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1. 空间与时间

人生在世，作为今生的此在，在世必定是在特定空间之中的存在，同时也是时间之中的存在。

此在的空间有多重含义。首先是此在的物理空间，或城市或乡村，或山林或旷野。其次是此在的社会空间，社会空间这个概念很难说清楚，虽然它不像物理空间那样实实在在，但它却是网络人群的存在。以整体的观点，社会空间就是由社会制度确立的社会组织架构。一家公司可以视作微型的社会空间，其中有分层的组织架构，不同的层级、不同的部门行使不同的职能，以维持公司的正常运作。以个体的观点，社会空间就是指个人生存活动以及与他人交往的范围，也即生活圈（life circle）。最后一重空间是个体受制于他生活于其中的生活圈的形塑而形成的心理空间。陈嘉映在《语言哲学》论隐喻一节中写道：“一大批概念是由上下、高低之类的方向概念为基础建构起来的，作者称之为方向隐喻。社会地位有高下之分，道德有高下之分，此外，高兴、健康、有意识、多、可见、未来、理性，这些都是高，而沮丧、健康不佳、情绪等等都是和低下连着。”［1］虽然陈先生谈论的主题是隐喻，但同样映射了人的心理空间——人的心理空间无不是由语言建构的概念（印象）世界。

空间概念蕴涵方向和位置，并且隐含了处于不同位置的实体之间的各种关系，这一空间概念不仅仅符合物理空间和社会空间，同样也符合个体的心理空间。虽然个体的心理空间是无法测量的，然而从个体的行为表现上还是能探测出个体心理空间的格局和气度。物理空间是客观的实存，在物理空间上建构的社会空间则是由于人为的因素而构成的社会存在，而人的心理空间则纯粹是与他的社会存在相应的内心世界。

时间与空间不同。空间包含着杂多的实体，因此空间是以实在性为它的本质特征；而时间不存在实在性，因为时间不是一个实体，而是人脑建构的由模糊不清的过去来到纷纷扰扰的现在，然后朝向云里雾里的将来的延伸。休谟指出：“时间有一个和它不可分的特性、可以说是构成了它的本质，即时间的各个部分互相接续，而且任何一些部分不论如何邻接，也永远不能共存的。一七三七年和今年一七三八年不能同时出现，根据同样的理由，每一个刹那和另一个刹那也必然互相区别，不是在后，便是在前。因此，时间的存在确是由不可分的刹那组成的。”［2］

想象一下，假如我在月球上观察地球（当且仅当我能够观察到地球）。我观察到地球在一圈一圈地自转和公转，观察得出的结论就是：我们地球人的时间概念其实就是地球的自转和公转留在我们人脑中的印象，宇宙不存在时间。然后我又回到地球上，落地思考时间的问题，豁然开朗：人类脑子里的时间就是地球自转公转一圈圈转出来的——太阳东升西落，昼夜交替；花开花谢，寒往暑来，春夏秋冬，四季更迭；这种自然界的交替更迭的变化反映在人脑里便形成了时间观念，因此，流变性是时间的根本特征。与流变性相关的是时间的连续性，以人为例，时间的流变把青春鲜嫩的容颜变换成布满皱纹的老脸，容颜虽变了，但是这两张容颜依然属于同一个人，这个人是其所是的同一性在流逝的岁月中保持不变。

除了流变性和连续性之外，时间还有客观性和主观性的特征。如果把时间理解为人类祖先创制的历法，例如阳历、阴历以及中国的农历（阴阳合历），那么，时间如同中国的长城和埃及的金字塔是客观的存在；当然建筑物可以被拆除，但是时间的客观性表明：任何人，不管你权倾天下还是富可敌国，都绝无可能根据自己的意愿，对一天24小时、一年12个月作出或增或减的更改——时间对所有的人都是公平的。时间的主观性是指具体的个人对时间的直观感受。时间在人的心目中被划分为过去、现在和将来，而过去、现在和将来在不同的人脑海里具有不同的意识。一般而言，过去等同于记忆，将来等同于期望，唯独继往开来的现在漂移不定，因为我们认定此时此刻就是现在的时候，现在就已经成了过去。之外，人们对时间有不同的主观感受，有的人觉得时间过得很慢，度日如年；而有的人却觉得时间过得飞快：迎着朝阳出门，转眼夕阳西下，又该回家了。

此在，在空间时间中之存在。所谓“在”乃是作为能在的个体生命的“我”在时间和空间上的占据，或者说“在世”、“在场”；正因为“我”“在世”、“在场”，而且“我”也意识到自己的“在世”、“在场”，所以能在的“我”就要对“我”的所在去思。我能在，因此我能思，换言之，我有此在生命的动能，我也就有应对此在的思维能力。能思人人具有，而所思则个个不同。思是主体对在的感知和回应，因此，思可以区分为空间思维和时间思维。

何谓空间思维？空间思维就是思维主体在物换景移的过程中由空间知觉唤起的思维。比如生活在城市里的我到水乡古镇去观光游览，当我身处之地由高楼林立的城市空间移到开阔的田野时，我的感觉和思维也跟着环境的改变而改变。眼前所见——田野、河流、小桥、河畔的旧屋老宅，以及衣着朴素的本地人，等等——都激活了我的种种思绪，我下意识地会把所见之人、所见之景和我生活于其中的城市作对比。对比是典型的空间思维的特征。不仅身在物理空间具有这一思维特征，而且身在社会空间，对比这一思维特征更为明显。例如，A就职于G公司三年，自我感觉各方面都满意，在公司这一微型社会空间里，他与上下左右的关系相处得还算融洽。第四年伊始，他决心在新的一年里努力使自己的薪资水平和行政职务提升一个级别。这样他的思维就围绕着这一目标来展开：他经过对比思考，从他周围的人中挑出潜在的竞争对手B，并且制定出贬损、压制对手的策略，以便能够达成自己的目标。上述两例意在说明空间思维的特点：首先，空间思维的对象不论是人还是物，都是外在于思维主体的；其次，空间思维的方法采用典型的对比方法，例如远近、上下和高低的对比，通过对比，显现出差异。

何谓时间思维？时间思维的诱发因素是人对时间流变的切身感受，思维主体把思维的对象置于过去、现在和将来的时间轴上进行体认思考。在中国古典诗词中，时间思维的例子比比皆是。例如《诗经?小雅?采薇》：“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。”这十六字诗句具有很强的感染力而成为千古传诵的佳句。这首诗描写诗人离家从军出征，归心似箭的心情。该诗歌的时点是在诗人冒着纷飞的雨雪赶在回家的路上那一刻，诗人通过“今我来思”与“昔我往矣”的对举，把现在和过去勾连起来。“行道迟迟，载饥载渴。我心伤悲，莫知我哀。”表达了征夫返回家园途中的悲怆心情。从这一例子可知时间思维的特点：首先思维主体和思维对象是同一的，或者说，时间思维是一种自我内省，或者说自我对话；其次，时间思维在把现在和过去相勾连中呈现流变性，流变性是时间思维的重要特点；最后，时间思维是一种具象的思维，它不同于抽象思维，具有鲜明的主体意向性和情感特征。

思维在人的心理活动中是一个不可分割的整体，它究竟关涉哪些元素（elements），仍然是一个迷。对思维作出空间思维和时间思维的区分，如同抽象思维和具象思维的区分一样，并不是把思维分割成空间和时间两大块，恰恰相反，是为了能够理解和把握思维，使思维得以清晰和条理化。空间思维蕴涵时间的因素，同样，时间思维也蕴涵空间的因素。空间思维和时间思维所呈现的是不同的思维模式。

在与思是人的存在的不能分割的两端。所思的不同缘于“在世” 、“在场”的样态不同。存在与意识建构一个人的生存样态。在时空维度上，人之所“在”是复合式的存在，即物理世界、生理世界和心理世界的复合式存在，这种复合式的存在乃是人的完整的能动能思的“在世”、“在场”。进而言之，这种复合式存在随着空间的位移、时间的流变因人而异，呈现出显著的个体差异。另一方面，在与思两端是对立的，在是客观的实存，而思未必与实存的在相同一，因为作为思的对象的在是一个，而对在的思却是多样的。大体上思可以分为以下三大类：第一类思为映现实存的在，如同镜中显像，但见其外貌而不见其实质；第二类思为主体把自己的意念投射到在的思，被投射的在已经不是一种实存的在，而是一种被染色的甚至被扭曲变形的观念的在。第三类思是在第一类思的基础上，对感知信息（sense data）进行去粗取精、去伪存真的加工，由感性认识上升到理性认识，这样一种思维才能把人引向在与思的同一。

2.差异与平等

人和人，不论男人还是女人，都从同一个地方来到这个世界，最后，不管你情愿还是不情愿，也都必然地走向共同的归宿。人世间历来存在着种种的不平等，尽管人类历史上也不乏为了争取平等而奋起斗争，掀起革命的风暴，但结果仅仅是“城头变幻大王旗”，用一种新的不平等取代了旧的不平等。乌托邦理想国固然美轮美奂，仿佛天堂就在人间，但终究是空中楼阁、海市蜃楼。历史表明，人类社会是不可能实现彻底的平等的，然而唯有一点是彻彻底底平等的，那就是：人从同一地方来，并且走向同一个归宿——死亡。不论你富可敌国，坐拥金山银山，也不论你美若天仙，倾城倾国，也不论你黄袍加身，权倾一时，威震四海，所向披靡，打遍天下无敌手，都无一例外地要赤条条走黄泉路，过奈何桥。在这点上，皇帝和乞丐是彻彻底底地平等的。

人天生是不平等的。为什么说人天生是不平等的呢？因为首先平等是通过人和人的比较得出的判断。作为一种最基本的思维方式，比较思维是不用别人教就会的，即使是目不识丁的人也自然而然会与他的同类人作比较。那么人和人有没有可比性呢？这个问题无论从先天的生物遗传还是后天的家庭社会环境方面来思考，答案都是否定的——人没有可比性。千人千面，人和人差别悬殊，先天的生物遗传和后天的家庭社会环境形塑了独特的生命个体（这里不考虑命运的问题，尽管命运不论你相信或者不相信，它就在那儿），这个生命个体是独一无二的，因此，一个独一无二的生命个体和另一个同样是独一无二的生命个体进行比较，不存在比较的共同前提，没有前提的比较在逻辑上是不成立的——当然逻辑可以解决思辨的问题，但不能解决生命的问题。

人生在世，此在必定是活生生的、个个具有自身的特点。当今世界上生活的人多达七十多亿，数量之多，形形色色，千差万别，但是总括起来，无非就只有两种人：男人和女人。男女贯穿人类历史，并且共同创造人类历史。与亚当和夏娃开创了基督教世界神—人对立的历史不同，中国呈现的历史画面则是男耕女织，进而从男女两类人派生出夫妻、父子以及君臣、主人和奴仆、强者和弱者的二元结构。强者以此二元结构建构了中国封建社会的君臣、夫妻、父子伦理纲常的等级体系，在这种体系下演绎的人生戏剧几乎无一例外既是弱者的悲剧也是强者的悲剧。真所谓：“你方唱罢我登场，反认他乡作故乡。”

男尊女卑不仅仅是中国封建社会的传统，从文献阅读了解到在高度文明的西方社会，同样历来男女不平等，至今男尊女卑的观念依然还有市场，要不然西方社会就不会发生家庭暴力。如果以1791年9月奥兰普·德古热发表了《女权与女公民权宣言》为标志，那么西方社会的妇女解放运动历时已有两百多年。由此可见，西方妇女为争取社会平等经受何等的艰辛和作出不懈的努力。女权运动为西方女性争得了与男性平等的社会地位，享有和男性平等的权利。毋庸置疑，这是人类文明的一大进步。

在21世纪的当今社会，男女平等的观念深入人心，然而观念上的平等与社会的实质平等是两码事。社会的平等表征的是为了抹平政治上、经济上存在的社会个体差异的一种善意，是一种社会的理想——理想很丰满，但现实很骨感。善意的平等往往遮蔽了种种基于个体差异的实质上的不平等。个体的差异最显著的莫过于性别的差异。天上有日月，世上有男女。男女的生理构造赋予了男女两性不同的生理功能。仅仅就这一点而言，男女平等是没有理由的，而在制度安排上设计男女差别对待，这才是符合天道人伦的。之外男女在体力上的差异同样要区别对待。其次，或许更为重要的是，个体的差异主要体现在个体出生的家庭背景、文化教育以及个体的人格等方面。个体差异本身绝不是一种可憎的东西，恰恰相反，其实正是个体差异才使得个体的存在因其独特性而出彩。差异彰显个别性，这是一个方面；另一方面，个体差异构成不平等的社会基础，只要这一基础还存在，社会就不可能实现实质性的平等。因此，在存在着种种个体差异的社会现实中，去指望实现实质性的社会平等，那只是乌托邦的理想。那么，这是否意味着我们要抛弃不切实际的平等观念呢？绝对不是。上文是在社会层面上讨论平等问题，得出的结论就是：个体差异的客观存在是社会不平等现实的根本原因。然而在其他层面上，例如人性层面、生命层面，在宇宙自然中，人人是彻彻底底地平等的。这种平等是人作为自然生命的一个种类，在杂多差异中蕴涵的基于生命的同一性，天地之间来来往往的各色人等都是同一个生命，生命平等。

在究竟的意义上，平等意味着什么呢？平等就是一种看待他人的观念，这一观念要求尊重差异，反对任何社会歧视；而在行为上秉持公平公正的原则。

3.自我与他人

此在必定是我的在场，非我的在场，那是与我并无关涉的彼在。因此，此在是我的存在，在场的这个我不是一个空洞抽象的符号，而是一个活生生的具体存在：我的实体既包含了作为生物的有血有肉的形体，也包含了作为神性生命的无形无相的意识。我在，故我思。我的意识乃是我的此在的核心；一旦抽取意识，此在的我将是一片虚无（nothingness）。

对于身体的我，现代生理学、解剖学已有系统的阐述，但是对于意识的我，我的意识是如何形成的呢？迄今为止科学并没有对此给出公认的答案。这表明：意识的我依然还是一个未知的领域。“我是谁？”——千古疑问，苍天无语。“我是谁？”这一问题关涉生命的价值，它指向的其实是意识的我而非身体的我，因此，要解答“我是谁？”的问题，就得从我的意识着手，搞清楚我的意识形成的轨迹。

《牛津哲学词典》（Oxford Dictionary of Philosophy）收录的一个词条manifold引起了笔者的兴趣，从manifold一词是否可以发现意识形成的基本路径呢？

manifold In the philosophy of Kant, the manifold is the unorganized flux presented to the senses, but not experienced, since experience results from the mind structuring the manifold by means of concepts. The nature of the unstructured manifold is unknowable (transcendental).［3］

流形 在康德哲学中，流形是呈现给感官的无组织的流动，但不是经验的，因为经验是头脑通过概念构造流形的结果。非结构流形的性质是不可知的（先验的）。

以上引述的《牛津哲学词典》词条manifold的中文是由百度翻译提供的，在这段译文中，manifold译为“流形”，是数学物理学的一个术语，用在哲学语境中，“流形”一词似乎显得抽象费解，应当由一个明白晓畅的词语取而代之。《新哲学词典》Manifold词条中译为“杂多”［4］，这一翻译虽然通俗易懂，但是Manifold的某种微妙意趣却丧失殆尽。Manifold用在工业制造业，指的是“多歧管”，即一根总管连接多路支管。再回到上述词条解释，manifold显然不是实体的管道，它是一种无形的流量（flux），这种流量是无序的，是流入我们感官的信息。因此，用“信息流”取代“流形”或“杂多”来对应manifold，这似乎更符合实际情形，因为人的大脑犹如“总管”，人的五种感觉器官（眼、耳、鼻、舌、身）好比支管，吾人身处一定的时空之场景中，多种多样的信息如同气流灌入五官。由五官（尤其是视听二官）摄入的信息是杂多无序的，其中少量的信息会引起我们的注意，大量的未经注意的信息则流进无意识的黑箱。而我们所注意的信息就进入了思维加工的程序。思维加工的第一道工序名之曰“格物致知”，“格”是关键。所谓“格”，作为名词，形象化地解释，它就是一个框架（frame），好比照相机的取景框;“格”用作动词，意即对感官摄入框架内的杂多无序的信息做出筛选、认定、分类，然后进行条理化、抽象化（概念化）、结构化的处理，经处理的信息就被安置在不同的“格”。在“格物致知”的思维过程中，所格之物不是实体的物，而是摄入格的主体的感知信息（sense data）。格物的目的是致知，致知的后续过程乃是基于概念的理性思维过程。以上对意识形成的基本路径作出了粗略的文字描述，作为对意识是如何形成的这一问题的解答。诚然，这种描述仅仅是一种假设或推想，但仍不失为是一种探索意识形成过程的富有价值的尝试。

康德认为，“一切知识都是从经验开始的。”［5］那么经验又是从何而来的呢？吾人经由眼耳鼻舌身感受外部世界：眼感受光，因此而有形形色色的知觉；耳收纳音声，因此而有动静的印象；鼻和舌使我们觉知香臭和咸淡苦甜；身并不仅仅使我们通过触摸而觉知物体的冷暖、粗糙或者光滑，身体的肌肤还是人与环境进行气息交流、协调适应环境的器官。海量的外部世界信息不间断地流进眼耳鼻舌身这五条管道汇入大脑（其中视觉和听觉是直接的重要的信息来源），形成“感性印象的原始素材”，这些素材经过加工，成为“经验的对象知识”。［6］经过筛选、加工的感知信息（sense data）在大脑里形成分别意识（知识）。然后对分别意识进一步加工，经过去粗取精，去伪存真的抽象过程，提炼成为概念，概念的集合构成一个人的意识形态。人认知外部世界对象所获得的是感知信息（sense data），感知信息不可能完全等同于感知对象本身，这两者之间有增减的区别。一方面，感性思维带有浓重的个人感觉偏好，这种感觉偏好影响个人对感知信息的取舍；另一方面，理性思维未必都是客观地对感知信息作出合理的推论，在某些情况下出于某些动机，对感知信息进行扭曲变形的加工，得出与事实真相大相径庭的结论。在过去的2020年国际新闻媒体中，这种出自理性人的歪曲事实、捏造罪名、抹黑对手的文字唾手可得。由此可见，包含感性思维和理性思维的意识无不带有鲜明的主观倾向性。

当人把感知的焦点从外部世界的对象转向自身时，如同手机自拍或者又如同对镜自照，镜中的我便是我观照的对象，我意识的客体，这种自我意识称之为“反思”。在反思的过程中出现了两个我：一个是在场活动的我，即意识所照之我，另一个是隐蔽在意识暗角的能照之我。迄今为止虽然还不清楚自我意识中能照之我是如何照见在场活动的我，但是唯一可以确定无疑的是自我意识中存在着如上所述的两个我。问题又来了。这两个我究竟是分立的两个我，还是一个我分别行使两种职能？如果是分立的两个我（这一假设由分裂人格的案例得到支持），那么谁是真正的我？若在两我分立的情况下，则自我的同一性就不复存在。自我的同一性必然要求我是独一无二的存在，因此，这两个我——能照之我和所照之我——应当被理解为自我行使的两种职能。

对在场的个体而言，此在的意识绝不是抽象的，而是具体的自我意识。“他成为什么样的人是建立在他有什么程度的自我意识之上。”［7］向内，我意识到我自己是我生命活动的自为的主体；向外，我不仅意识到在场的环境和物体，而且意识到周遭活动着的他人，并且我还必须与他人建立互动的关系，共同从事生存与发展所必需的社会活动。于是，我进一步意识到：我不仅仅是作为个体的自为的此在，更是与他人结合的共在——社会存在，并且由此发展出我的社会意识。

我之外，有他人；换个视角，他人也是一个个的我。正是无以计数的我，或者说复数的他人，由共同的语言作为联结的纽带，结合成共同生产生活的社会。作为社会的存在，我生存所必需的一切——衣食住行、文化教育、医疗保健——无不是他人劳动的产品，尽管我是通过金钱交换获得他人的劳动产品，但是若没有他人提供我生存所必需的产品，那么，纵然我拥有堆积如山的金钱，也不能生存下去。一个人一旦脱离了社会，他就什么都不是。

社会意味着人际的协同互动和交换，交换的是利益，互动的是情感思想。在这个意义上，社会可以简约为基于平等的我—你互动（交换）模式。

4. 自由与自律

在中学时代读到匈牙利诗人裴多菲的诗：“生命诚宝贵，爱情价更高。若为自由故，二者皆可抛！”为之热血沸腾——自由是我所渴望、所追求的崇高理想境界。然而随着年龄与社会经验的增长，青春幼稚的躁动早已成为昔日黄花，对自由也有了全新的体悟。毋庸置疑，自由绝对不是你想干什么就干什么，这种自由在世界上的任何角落都不可能存在，也不允许存在。自由只有在相对的意义上、在特定的语境中才具有意义。

卢梭说：“人是生而自由的，但却无所不在枷锁之中。”这句话道出了人的生存实况。一方面天赋的生命使人拥有自由的意志，凭借这一自由意志，人可以率性而为，然而另一方面人的自由意志往往在现实中受挫，向往自由又不得自由，仿佛身陷牢笼。不过卢梭的“生而自由”说经仔细推敲，还是大有可疑之处。首先，如果“生而自由”是指人的行动自由的话，那么，一个人从出生到成年整个成长阶段根本没有自由可言，因为他的基本生存都要依赖父母，何谈自由？同样人到老年，身体机能衰退了，眼花腿软，哪里还有行动的自由？其次，如果“生而自由”是指人的思想自由，那么，因为思想不是天生的，思想的前提是一个人具备理性的能力，而理性能力是后天培养发展的，所以也就根本不存在生而自由。再则，思想纯粹是个人的心理活动，一个人脑子里在想什么，没有人知道；既然他人不知道你心里在想什么，又怎么能干涉你的思想呢？因此，思想自由显然是一个伪命题，倒是思想表达的自由才是真命题。表达是言语行为，它归属于行动的自由。自由的问题总是与人的行动相关，而行动又是在一定的场域、环境中实施。在私人的场域不存在自由不自由的问题，比如你在家里这一私人空间，你爱干嘛就干嘛——一臂之内是你的自由。然而在公共的场域，在社会交往互动的语境中，你就不能随心所欲了——自由，还是不自由，这是一个问题。

阿伦特在《人的境况》中认为：“成为自由意味着不受制于生命必然性或他人的强制，亦不受制于自己的强制，意味着既不统治人也不被人统治。”［8］强制是自由问题的关键词；如果没有强制，也就不存在自由的问题，因为一个人是独立自主的存在，只要他不依附于任何他人或组织，他就是一个自由人。强制有两种情况：一是来自自然力的非人的强制，二是来自人为的强制。前者如自然灾害或生老病患，一个卧病在床的人是一个丧失自由的人；后者如社会体制和权威对社会成员施加的强制、人对人施加的强制，或者个人自身的强制（如强迫症患者）。强制意味着不自由，强制的反面就是自由。自由意味着我在不受任何外来逼迫的情况下去做我乐意做的事情。在这一意义上，笔者认为阿德勒对自由理念的梳理是颇为可取的。

自我实现的外在自由：“自由就是在适合的环境中，能做自己觉得愿意做的事。”

自我完善的获得性自由：“自由就是通过获得美德和智慧，使自己的意志能遵照道德法则，生活适合于人性之自然。”

（C）自我决定的本性的自由：“自由就是凭借人类自然的力量，通过自我决定，他自己应做的或应该成为的，去创造性地改变自己的特点。”［9］

乔治·麦克林指出：“自由，只有对人而言才是必需的。爱，作为自我奉献也是独一无二的和发自内心的。如果自由和爱是人类的最高现实，那么对于什么是人类所必需（然而也通过人类而体现）的探索，就会导致一种深入到存在自身的核心的探索。”［10］一个自由的国度必然也是一个高度文明的社会，在这样的社会里，社会成员享有充分的自由，并且自觉自愿地为社会奉献自身的力量，同时也实现了自我的完善。

在康德看来，自由的价值取决于理性的自我立法或自治，在集体主义政治哲学中，自由的价值取决于社会环境的性质，而不是个人权利。这表明，作为价值观的自由受到社会环境和个人自律的双重影响。作为一种生存的状态的自由，自律则显得尤为重要。自律的前提是要意识到你是世上独一无二却又浮躁不安的存在，是一个有缺陷而又需要不断修为的主体。修为必定要慎独。何谓慎独？ 明察之，细思之，谨言行，慎在其中矣；自信故能自主，自觉故能自律，独在其中矣。唯有自主、自觉，你才能明白何事可为、何事不可为，才能知进知退，才能具备自律自制的能力——你不想让他人来管束你，就得把自己管好。要而言之，自律是通达自由王国的阶梯，在现实的生存状态中，即便戴着“镣铐”，你也能跳出自由的舞蹈。

自由是人人所欲的生存状态——人身自由、言论自由、行动自由、财务自由等等，但是自由和自律是一个不可分割的整体概念：你要他人不来管你，那你就得管好自己；你要他人不来约束你的自由，那你就得约束自己的言行——无自律，则无自由。

“两条格言：第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代。他人若为着自己的好处而认为有必要时，可以对他忠告、指教、劝说以至远而避之，这些就是社会要对他的行为表示不喜或非难时所仅能采取的正当步骤。第二，关于对他人利益有害的行动，个人则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚，假如社会的意见认为需要用这种或那种惩罚来保护它自己的话。”［11］

2021.7.26

注释

[1]陈嘉映: 《语言哲学》, 北京大学出版社，2003年，第368页。

[2]休谟：《人性论》，PDF，第91页。

[3]Simon Blackburn: Oxford Dictionary of Philosophy, 上海外语教育出版社，2000年，第230页。

[4]安东尼?弗卢主编：《新哲学词典》（A Dictionary of Philosophy），上海译文出版社，1992年，第311页。

[5]康德：《纯粹理性批判》，人民出版社，2004年，第1页。

[6]康德：《纯粹理性批判》，人民出版社，2004年，第1页。

[7]乔治·麦克林：《传统与超越》，华夏出版社，1999年，第38页。

[8]汉娜·阿伦特：《人的境况》，上海人民出版社，2009年，第20页。

[9]乔治·麦克林：《传统与超越》，华夏出版社，1999年，第76—77页。

[10]乔治·麦克林：《传统与超越》，华夏出版社，1999年，第72页。

[11]约翰·密尔：《论自由》，商务印书馆，2007年，第112页。