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（图片来自网络）

?多木”:游牧者的地方性医治知识—蒙古族民

间巫术之概念﹑功能及当代境遇

作者|切排、特日文巴雅尔

单位|兰州大学西北少数民族研究中心、内蒙古大学民族学与社会学学院

【摘 要】：蒙古族文化语境中的巫术——“多木”，其概念、范畴、目的与汉文和英文语境中的“巫术”不同，它们之间存在一定的意义差异。传统蒙古族民间社会与文化背景中，把“多木”的社会功能和存在意义，可以阐释为一种基于民间信仰的地方性医治知识。如今，因现代化医疗卫生服务的迅速发展和传统社会结构的空前改变，“多木”——这个民族医术文化已经或正在面临断承危机。当代蒙古族社会文化空间中，“多木”已经失却其昔日的社会地位，它只是一种边缘文化的形态而存在。

引 言

巫术作为一种文化现象，从19世纪后期开始进入了人类学家的研究视野。像泰勒（Tylor，1832—1917）、弗雷泽（Frazer，1854—1941）等早期西方古典进化论学派人类学家，把巫术现象解说为人类宗教文化的初级形态。许多有关世界各地方、各民族、族群、部落的民族志、旅行记和纪录片，曾经都记录过巫术现象。时至今日，在世界很多地方，巫术现象依然存在于民间。据历史文献记载和田野考察，可以确定巫术是人类文化普遍现象之一。正因如此，从19世纪后期至今，许多人类学家对巫术现象进行过研究，并提出诸多经典理论和学术观点。

与世界其他民族一样，在蒙古族历史文献和民间生活中也存在许多有趣的巫术记载和巫术现象。据笔者观察，有关蒙古族民间巫术的记载，最早出现于《蒙古秘史》。《蒙古秘史》第272节记载：“兔年，窝阔台汗征伐金国。大兵临沙日德克特尔（sir-ɑ deɡter,地名）时，因汉地神祇的嗔怒和祸害，窝阔台汗身患重病。为了治窝阔台汗之病，萨满（b?ɡe）进行了一场通过牺牲亲人之命，使汉地神祇止怒，从而拯救（交换）窝阔台汗之命的巫术。”从该段历史记载中可见，当时蒙古萨满所实施的“牺牲巫术”（?oliγ γɑrγɑxu dom）。这种“牺牲巫术”当今依然存在于蒙古族民间。不过，如今其所谓“牺牲之物”则已非史载之“亲人之命”，取而代之的是病人的痰（?er）、剩饭、茶渣、旧衣服、牲畜(主要是黑色山羊)等。

蒙古族民间流传着许多专门记载巫术的蒙古文文本。如有，卫拉特蒙古籍高僧松巴堪布撰写的《诸物善古旧巫术经》（eldeb yɑγumɑ sɑin erten-nu dom-un sudur orosibai）、蒙古国杜尔伯特民间流传的《先祖巫术》（deɡedüs-un dom）、喀尔喀民间流传的《巫术之主治经》（dom-un γool emnelɡe-in sudur）、内蒙古地区流传的《百巫秘本》（?ɑγun dom-un niγu?ɑ sudur orosibai）、《文殊之八十钥匙》（mɑnzusiriyin nayan tülxiɡür）等。其中，《文殊之八十钥匙》的文本内容，带有浓厚的佛教文化色彩。

有关蒙古族巫术文化的理论研究，其上限只能追溯到20世纪末。因研究起步较晚，直至今日，相关研究成果仍然零星散见，尚未得到系统研究。以往的研究主要以结构主义分析巫术，欠缺比较研究和现实主义的解读。《蒙古巫术》、《符号文化》、《翁牛特蒙古民间巫术研究》等较有影响的专著和论文，均以结构主义分析了蒙古族民间巫术。

本文将从文化人类学的理论视野，对蒙古族民间巫术——“多木”（dom）进行三个方面的分析和阐述。首先，把蒙古文语境中的“多木”与汉文、英文语境中的“巫术”进行比较，辨析相互之间的概念异同。其二，通过举例若干蒙古族民间常见的“多木”，分析其在蒙古族传统民间社会中所发挥的主要功能和存在意义。其三，阐述“多木”的当代境遇和现代性。重点论述科学技术高度发展的当代社会环境中，“多木”文化究竟为何正在失传、又如何在窘境中维持其边缘性生存等问题。

一、概念辨析：语境差异与理论困境

毋庸置疑，巫术属于人类文化普遍现象之一。而关于巫术的定义，因取决于不同地方、民族、部落、族群的文化差异性，自然会出现诸多各自阐述的概念、特征、分类、目的、功能、范畴和意义。面对这种人类文化的多元性和复杂性，西方人类学单一的巫术理论对不同文化语境中的巫术现象进行理论阐释和分析时，难免有其自身的不足和缺陷。笔者认为，西方人类学巫术理论存在“不完全行得通”问题，其主要原因在于不同文化语境之间的差异。因为，巫术在不同民族文化语境中有不同的含义、范畴和概念。英文中巫术的称谓有三种，分别为“witchcraft”、“sorcery”、“magic”。蒙古文中称巫术为“多木”（dom）。那么，蒙古文的“多木”、汉文的“巫术”和英文的“witchcraft”、“sorcery”、“magic”，这些不同文化语境中的巫术概念相互之间究竟有什么异同呢？

对于蒙古文语境中的巫术——“多木”的概念定义，在《二十八卷本辞典》、《蒙古语辞典》、《简明蒙古语词典》中的解释分别为如下:

①消除一切负面障碍的方法或法术称为“多木”。

②目前，科学无法解释的传统医治方法或迷信的伪医治方法。词组例子：医巫（em dom）。

③消除危机为目的而进行的各种传统象征性仪轨。例如，草原上的牛群突然无缘无故惊慌的话，向牛群掷斧子。若狼群猖獗的话，用布匹包剪刀之后插放在蒙古包内侧。做“多木”：做各种“多木”进行医治或消除危机。

④落后或旧时的医治方法。词组例子：医巫（em dom）、黑巫（xɑrɑ dom）等。

对于汉文语境中的“巫术”概念定义，在《中国方志大辞典》《中国方术大辞典》《汉代长安辞典》中的解释分别为如下：

①巫师之法术。旧社会中一种装神弄鬼的法术。在古代，女巫称巫，男巫称觋。在初期，巫主要的职司是奉祀天帝鬼神及为人祈福禳灾，兼施占卜、星历之术。后来演变为以装神弄鬼替人祈祷，并主要用符咒、驱神、赶鬼、镇魔等迷信方法结合药物、手术为人治病的职业巫师。巫术在科学文化落后地区比较流行，是迷信愚昧的反映。

②所谓“准宗教现象”的一种。企图利用超自然力对客体强加影响或控制，以实现施术者的特殊愿望的方法。起源于原始社会早期，直到宗教出现后，仍继续流行。《后汉书·方术传》:“徐登者，闽中人也。本女子，化为丈夫。善为巫术。”

③即巫具有的法术。它实际是利用虚构的“超自然力量”来实现人的某种愿望。《汉书·郊祀志》称巫是“民之精爽不贰，齐肃聪明者”，“在男曰觋，在女曰巫”。我国古代，巫的权力很大，主要的职掌是奉祀天帝鬼神及为人祈福禳灾，并兼事占卜、星历之术。秦汉时巫的权力地位已大大下降，常见的司职有“视鬼”、“下神”、“巫医”、为河伯娶妇等项。巫术之中，贻害最甚者是巫蛊。汉代农民起义常有巫参加，亦屡见所谓“妖巫”造反。东汉末黄巾起义，巫医在组织发动起义方面曾起过重大的作用。

英文语境中的巫术：“witchcraft”、“sorcery”、“magic”，相互之间有不同的概念、意义和分类。著名西方人类学家埃文思·普里查德（Evans-Pritchard，1902－1973）的描述和解释为如下：

“witchcraft”是指某些人天生或遗传拥有的一种特异身体结构。例如，特异的内脏结构。这种特异身体结构有从远距离祸害他人的特殊功能。这种拥有特异身体结构的人，平时与普通人没有什么区别。但这种人一旦心生嫉妒、愤怒、厌恶的话，就会激活这个祸害他人的特殊功能。这里需要说明的一点是这种拥有特异身体结构的人，可以不知自身的特殊功能。与“witchcraft”不同，“sorcery”是指一种以故意祸害他人为目的而实施的诅咒或魔法。实施“sorcery”的时候需要使用一些道具。“magic”是指一种通过支配超自然力量，实现自己善恶目的的法术。许多地方为了保障农作物丰收、增多猎物、繁殖家畜、医治疾病、祸害他人的时候进行“magic”。

若比较以上三个不同文化语境中的“巫术”定义，我们可以发现其相互之间所存在的意义差异。首先，蒙古文语境中的“多木”和英文语境中的“巫术”及其三种不同的称谓之间存在巨大差异。“多木”和“witchcraft”的文化意义无法对应。蒙古族民间存在类似“witchcraft”的文化现象，然而，在蒙古文中不称此作巫术。“多木”和“sorcery”的文化意义也无法确立对应关系，因为“witchcraft”和“sorcery”都属于一种以祸害他者为目的而进行的法术。“多木”和“magic”之间的文化意义，虽然有所对应之处，但不完全相同。因为，“多木”是出于正面的目的而进行，而“magic”的目的可包括正负两面，并且其意义范畴比“多木”广。

蒙古文语境中的“多木”和汉文语境中的“巫术”之间，也存在着一定的意义差异。首先，从巫术的具体实施者来讲，“多木”没有确切指定的实施者。普通牧民、寺院喇嘛、博、萨满或其他人，都可以成为巫术的实施者——“多木齐”（巫师，dom?i）。然而，汉文语境中的“巫术”通常由专门的巫师——“巫”（女巫）或“觋”（男巫）来实施。其二，目的方面，“多木”主要以治病或消除障碍为目的而进行。与此不同，汉文语境中的“巫术”可包括奉祀天帝、祈福禳灾、兼施占卜、星历之术等范围较广的内容。其三，蒙古文语境中“多木”不含任何贬义，而汉文语境中“巫术”含有一定的贬义。

辨析上述三个不同文化语境中的巫术概念和其文化意义，有助于文化人类学理论的应用和本土化。许多学者对蒙古族民间文化进行学术研究的时候，热衷于应用或参考西方文化人类学理论。但由西方文化人类学的视野和理论，对包括巫术的民间文化进行分析和阐释时，因文化语境之间的差异，通常会遇到一些“行不通”的困境。因此，首先考察不同文化语境中的“巫术”定义，甚至，对其进行比较研究是绝非多余的。

二、地方性医治知识：“多木”之社会功能和存在意义

人类的社会与历史空间中，任何一个文化形态的存在，在其自身的文化语境和社会土壤中，都有一定的合理性和社会功能。20世纪文化功能学派代表人物马林诺夫斯基（Malinowski,1884—1942）曾经指出：“文化的存在是为了满足个体基本的生理、心理和社会需求”。巫术作为一种民间社会的文化现象，其在所存在的民间社会文化背景中，必有一定的功能、意义和合法性。那么，“多木”在蒙古族的社会与文化中为何而存在？换言之，其在蒙古族民间日常生活中究竟发挥着什么功能？下面通过举例若干蒙古族民间比较常见的“多木”，分析和阐述“多木”在蒙古族社会与文化中所发挥的主要功能和存在意义。

①转水“多木”（usu erɡiɡülxü dom）：该“多木”由七个步骤进行。首先，把一个铜质酒嗉子倒置在半碗水里之后放在病人身边。第二步，从火炉取出一块火炭放在酒嗉子之上，放上之后便说：“请指示该病源起何方，送你食物和饮料”。第三步，观察铜质酒嗉子被加热后碗里呈现的水泡。这个呈现水泡的方位十分重要，因为它在暗示该病源起的方位。第四步，把火炭放进呈现水泡之处，如此重复进行三遍。第五步，让病人在碗里吐痰，随后放一些病人所食用过的剩饭和喝过的茶渣。第六步，把碗在病人头上空，顺逆时针方向各转三遍。第七步，取出酒嗉子之后，把碗里的东西扔在出水泡的方向，并且一定要扔在离家门百步之外的地方。此外，出去扔的时候，在家门口右侧放一块火炭，回来的路上不可回头看。

当某个人罹患感冒、高烧、牙痛等疾病时，由其家人来主持进行“转水多木”。该“多木”的进行步骤比较复杂，而且其仪式结构充满神秘主义色彩。

②香火“多木”（xü?iyin γαlun dom）：该“多木”分三个步骤进行。首先，在一张白纸上画一条蛇，然后把它贴在长出“毛盖伊拉都”（moγαi ilidü）的位置上。第二步，点着一根香之后，用其香火艾灸“蛇”的头部和尾巴。第三步，艾灸结束后，把带有蛇图案的纸扔到远处或放进火炉。

蒙古族民间医治“毛盖伊拉都”时进行“香火多木”。“毛盖伊拉都”是一种类似带状疱疹的地方性皮肤病。蒙古语中“毛盖”（moγαi）是“蛇”之意，“伊拉都”（ilidü）是“疱疹”之意。该皮肤病的外观和形状类似于蛇身，所以蒙古族民间把它称为“蛇疱疹”。进行“香火多木”的过程中，会轻度烧伤病人皮肤，所以该“多木”含有一定的蒙古族传统外治疗法（?αsαl）成分。

③叫魂“多木”（sünesü dαγudαxu dom）：蒙古族民间常见的“叫魂多木”主要有两种。第一种“叫魂多木”主要适用于幼儿。其大概步骤如下：幼儿的母亲站在家门口外，露出乳房后便说：“我儿快回来”。第二种“叫魂多木”主要适用于成年人。该“叫魂多木”由寺院的喇嘛来主持进行。其步骤如下：首先，“丢失”灵魂的人手持某个食物(素食)站在喇嘛身边。第二步，喇嘛开始念“叫魂经”，在其过程中进行一些“洁净”(放仓)仪式。第三步，念完“叫魂经”之后，喇嘛以“丢失”灵魂者的名称问：“某某的灵魂来了吗？”，这时此人一定要回答称：“来了”。

蒙古族传统民间观念中认为，某个人一旦“丢失”灵魂，其精神状态会变异常，甚至罹患疾病。上述第一种“叫魂多木”步骤比较简单，也并没有明显的佛教文化元素。蒙古族传统文化中认为，对于幼儿的灵魂出窍，其母亲的白乳有一种神奇的“招魂力”。第二种“叫魂多木”其步骤比较复杂，并且含有浓厚的佛教文化色彩。

④治脑震荡“多木”(tαrixi unαγsαni ?αsαxu dom)：首先,检查病人是否有发生脑震荡的状况。其方法为使病人躺在地上之后，观察其双脚的对称性。若其双脚明显不对称的话，大致可以确定此人已发生脑震荡。其次，把病人的双脚伸展合并之后，用木板拍打其双脚掌。

“治脑震荡多木”的进行步骤和仪式结构，没有明显的神秘主义色彩。但其对脑震荡的诊断方法非常奇特，含有一定的原始思维和神秘逻辑。该“多木”的治疗方式与上面的“香火多木”一样，含有传统蒙医的外治疗法（?αsαl）成分。

⑤胯骨“多木”（seɡü?iyin yαsunnu dom）：若母畜生仔之后其胎盘不按时落地的话，让属虎的人把胯骨（主要是牛羊的胯骨）挂在胎盘上。

有时母畜怀胎期间因缺营养，生仔之后其胎盘不按时落地，为了使母畜的胎盘尽快落地而进行“胯骨多木”。蒙古族民间观念中认为，属虎的人擅长于对牲畜做“多木”（行巫术）。例如，若母畜的乳房肿胀的话，找属虎的人来对其做“多木”。蒙古族传统文化中认为，人或牲畜的灵魂存在于其胯骨之中。并且，在蒙古族民间有许多关于胯骨的鬼故事和禁忌。

蒙古族民间有一句传统谚语为：“em?i e?e dom?i”，其大致意为：“巫师比大夫厉害或大夫不如巫师”。从该段民间话语上可见“多木”在传统蒙古族民间社会中的重要地位。前面的章节中，“多木”的概念解释为一种传统医治方法。蒙古语中有词组“em dom”，其意为“医巫”。近代著名民俗学家罗卜桑悫丹在其《蒙古风俗鉴》中记载，蒙古族的治病方式有两种。一为学过藏医的医生通过使用药物和器具治病。另一个为“多木齐”（dom?i，巫师）通过做各种“多木”治病。策·巴布盖、巴·宝力德赛罕等蒙古籍学者认为，“多木”是蒙古族传统医学的重要组成部分。

本文中举例的若干“多木”，虽然仪式结构和象征符号相互之间存在形式性差异，但其本质性终极目的属于同一性现象范畴。也就是说，“多木”的目的在于医治疾病。阐释人类学重要代表人物克利福德·格尔茨（Clifford Geertz，1926－2006）在其《地方性知识：阐释人类学论文集》一书中，倡导过通过宗教﹑社会﹑经济的实际背景（contexts）去理解地方性文化的理念。如果从科学主义的视野观察的话，“多木”确有一定的非理性和神秘主义成分。但在其所依赖生存的社会土壤——蒙古族民间文化背景（contexts）中，它是有一定的存在意义和合法性之。哲学家彼得·温奇（Peter Winch，1926—1997）曾经指出：“对于那些对科学准则一无所知的人来说，科学的实验是没有意义的，因为这个原因，科学和巫术一样，并不是天生就是有意义的，而只有在一种特定的﹑文化创造的参考框架之内才有意义”。若把蒙古族民间社会与文化背景视作一种特定的“参考框架”的话，“多木”在此“参考框架”中可被阐释为一种地方性医治知识。这便是“多木”在传统蒙古族社会与文化中所发挥的主要功能和存在意义。

三、本土文化之窘境：现代性的冲击和“多木”的当代境遇

近些年，随着现代化进程在蒙古族地区的迅速推进和蔓延，许多蒙古族本土性传统文化遭到了前所未有的生存挑战。在这个“革命性”社会文化变迁的进程中，拥有“话语优势”地位和充满改变力量的现代性文化，扮演着作为主要驱动力的关键角色。蒙古族的传统地方性医治知识——“多木”，在这个正在迅速发生变化的社会文化环境中的境遇，可以称为现代性冲击下的生存窘境。下面对“多木”的生存窘境的具体内容进行阐述和分析。

上面的论述中，笔者通过举例分析，把“多木”的社会功能和存在意义，阐释为一种地方性医治知识。一个文化形态的存在，实际上属于一种功能性存在范畴。与此同理，一个文化形态的变迁或断承，也与其社会功能的实用性和有效性，有直接或间接的关系。

近年，随着国家公共医疗卫生服务政策的大力落实，蒙古族地区的现代化公共医疗卫生服务体系得到了迅速发展。这种现代化医疗卫生机构和医护人员的全境式覆盖，给蒙古族群众带来了巨大的社会医疗福利。但另一方面，现代化公共医疗卫生服务体系的政策性普及，对蒙古族的传统地方性医治知识——“多木”的生存带来了巨大的冲击。如今，在蒙古族地区病人可以赴当地医院或请来医护人员接受治疗。如果牲畜生病的话，可以找来兽医进行治疗。现代化医疗卫生服务已或正在取代蒙古族的传统地方性医治知识——“多木”的社会功能和地位。在这个意义上，“多木”和现代化医疗卫生服务（包括现代化的蒙医和中医）之间存在着竞争性关系。

“多木”自身有一套对疾病的解释性知识体系。也就是说，“多木”不是一种简单的医治技术或方法，其背后还隐含着关于疾病的地方性逻辑。当然，在科学主义的理论解释框架中，这种关于疾病的地方性因果逻辑属于非理性或非科学范畴。西瑞尔·布莱克（Cyril E.Black，1902—1991）认为现代社会的特点是新知识的增长，这使得个人能够运用增长的能力去认识自然奥秘，并用新知识处理日常事务。现代化医治技术属于基于科学理论知识的实践。现代化医学常识通过教育机构﹑现代媒体或其他方式，在当代蒙古族社会以科普知识的形式得到了普及。在“多木”的解释逻辑中，对病源以神秘主义的观念去解释，并神秘主义的方式进行治疗。与此不同，在现代化医学理论体系中，以科学实证主义的理论去解释病源，并用科学医治技术对其进行治疗。所以，现代化医治方式取代“多木”的过程中，取代的不只是一种技术或方式。实际上，这是两个不同形式的知识体系——科学理性主义和本土性地方观念相互竞争、相互置换社会地位的表现和结果。当然，在其地位转换的历史进程中，科学理性主义不仅有技术方面的优越性，还拥有了社会主流话语的支持和权力的“加冕”。

文化生态学理论认为，生态环境和社会文化系统间有相互交换﹑相互影响的直接性关系。环境因素是影响社会文化变迁的重要因素。对于“多木”来讲，传统蒙古族社会与文化，或者可以说蒙古族的传统生活环境和生计方式，是其起源、发展、传承的生存土壤。“多木”的生存土壤可以视作其基础结构。马文?哈里斯（Marvin Harris，1927—2001）提出的基础结构决定论认为，基础结构﹑结构和上层建筑构成社会文化体系。这一体系中任何一个组成部分的变化通常都会导致其他组成部分的变化。

近年以来，“多木”之基础结构的重大变化，无非是蒙古族地区的城镇化发展和传统畜牧业的日益衰退。新兴的城镇化居住环境中，“多木”很难赖以生存。例如，“转水多木”在牧区居住环境中完全可以无碍进行。但在城镇生活环境中，因缺乏方便的实施条件，所以它有非常小的可行性。另一方面，在城镇环境中有便利的医疗卫生服务，所以蒙古族市民也不太需要通过“多木”治病。

传统畜牧业的日益衰退，在直接影响“多木”的传承。蒙古族民间有许多专门医治牲畜疾病的“多木”。如今，随着许多蒙古族已或正在远离传统畜牧业生活，那些专门医治牲畜疾病的“多木”正在面临失传。当传统畜牧业生活被遗弃或改变的时候，被遗弃或改变的不仅是一种生产方式，还有许多涉及传统畜牧生活的文化一同遗失。就像那顺巴依尔所说的“游牧不仅是一种生产方式，而且也是生活方式，即一种文化或文明。游牧民族的宇宙观、人生观、价值观等都根基于其游牧生活方式，也体现于游牧生活方式。”“多木”是蒙古族畜牧文化的重要组成部分。它的存在根基于畜牧生活，也体现于畜牧生活。所以，作为文化载体的传统畜牧生活的空前衰落，是“多木”正在失传的重要原因之一。

当今，“多木”文化虽然已经前所未有的衰落，但其文化传承尚未完全断裂。蒙古族地区的博、萨满﹑喇嘛或其他人，医治地方性特殊疾病时依然使用传统“多木”。例如，蒙古萨满医治精神病患者的时候，进行一种“扎银针多木”（d?r?lexü dom）。不过，如今“多木”的使用范围和社会地位，已经远远不如从前。它在当代蒙古族的社会生活中，以边缘文化的形态而存在。

——结 语

综上所述，蒙古族文化语境中的巫术——“多木”，其概念、范畴、目的与汉文和英文语境中的“巫术”不同，它们之间存在一定的意义差异。这种因语境不同而出现的意义差异，是人类文化的多元性和复杂性的重要表现。同时，这也揭示了西方人类学巫术理论的局限性和单一性。任何一个文化现象，唯独在其文化背景中得以正确理解。传统蒙古族民间社会与文化背景中，“多木”的社会功能和存在意义，可以阐释为一种基于民间信仰的地方性医治知识。如今，因现代化医疗卫生服务的迅速发展和传统社会结构的空前改变，“多木”——这个民族医术文化已经或正在面临断承危机。当代蒙古族社会与文化空间中，“多木”已经失却其昔日的社会地位，它只是一种边缘文化的形态而存在。

切排，兰州大学西北少数民族研究中心教授、博士生导师。

特日文巴雅尔，博士，内蒙古大学民族学与社会学学院讲师。

来源：内亚草原文化论坛

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