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望江柏拉图学园论丛

理解“第一哲人”泰勒斯的四种路径

论文作者：梁中和

摘要

本文通过四个方面梳理泰勒斯具有第一哲人地位的理由：首先，从神话与物活论角度重新思考泰勒斯的“物活论”的真实含义，表明其与神话的不同以及与水之本原说的关联；其次，从科学发现之论争进而探索泰勒斯的“科学”研究有何哲学含义；然后，从泰勒斯的宇宙论与形而上学的关系出发，思考泰勒斯的“水”本原思想，寻找合理解释；最后关注泰勒斯的自返性思考及其实践哲学意义。总之，从不同角度重新梳理泰勒斯作为第一哲人的哲学含义，也就是重新思考哲学在开端处的完整蕴意，为思考哲学的起点与归宿提供借鉴。

泰勒斯在几乎所有西方哲学教科书中都被认为是哲学的开端人物，但他的学说由于并未流传下来完整而可靠的文本，因此只能在众多残篇的转述中模糊矛盾、歧义从出，本文打算从四个方面重新梳理泰勒斯的各种论题，努力勾勒出其作为哲学开端的正当性，也试图还原其最初的真实思想，思考其为后世哲学带来的开创性意义。

一、脱离神话的新神观

在荷马和赫西俄德的古希腊宗教传统中，水是万物之源，这容易让我们想到泰勒斯的“水”为万物本源说是否与此相关联。亚里士多德也曾如此联想和质疑，他说那些最早想说明神的人也是这么看的。（《形而上学》983b20）现代学者认为，哲学是从神话中产生出来的。“泰勒斯第一次以物质性的水作为万物的本原，意味着哲学从神话中分离出来，标志着哲学的产生。最初的哲学虽然开始从神话中分离开来，但又摆脱不了宗教神话的影响。伊奥尼亚哲学的朴素唯物论中包含有物活论或泛神论的思想，泰勒斯人为万物都是有灵魂的。” [1]也就是说，学者们将泰勒斯看做带有宗教残余意识的哲学先驱，其哲学性在于提出不同于宗教神话的本原学说，其宗教残余在于“物活论”及其可能导致的泛神论。

我们认为这样的总结有待进一步深思，泰勒斯的哲学性探讨留待下文，这里先谈其所谓宗教残余。

相关的残篇主要有三条，包括KRS 89[亚里士多德《论灵魂》1.2；405a19]：“似乎泰勒斯，据有关记述说，认为灵魂是种运动的事物，他说过那石头（磁石）有灵魂，因为它能移动铁。（ἔοικε δὲ καὶ Θαλῆς, ἐξ ὧν ἀπομνημονεύουσι, κινητικόν τι τὴν ψυχὴν ὑπολαβεῖν, εἴπερ τὴν λίθον ἔφη ψυχὴν ἔχειν ὅτι τὸν σίδηρον κινεῖ.）”。与此相关的是第欧根尼•拉尔修的一条记录，他在此基础上增加了一个证人希庇阿斯（Hippias），增加了一种证物：琥珀（ἠλέκτρον），也认为泰勒斯将无灵魂的事物赋予了灵魂，磁石和琥珀即是明证。（见KRS 90） 特别让人产生宗教联想的一条残篇还是来自亚里士多德，他说“有些人说它（灵魂）弥漫宇宙中，因此或许泰勒斯也认为一切事物中都充满神明。（καὶ ἐν τῷ ὅλῳ δέ τινες αὐτὴν μεμεῖχθαί φασιν, ὅθεν ἴσως καὶ Θαλῆς ᾠήθη πάντα πλήρη θεῶν εἶναι.）”KRS 91[《论灵魂》1.5；411a7]

我们需要讨论的是，泰勒斯的这些推论有没有问题。

第一个问题是：磁石只是一种事物，即使它能引动铁块，也只说明这一种事物有灵魂，如何因此而证明万物都有灵魂呢？这里涉及到对“灵魂”的理解，按照巴恩斯（Barnes）的看法，我们不能用Soul来翻译ψυχὴν，因为它其实不是一个与身体相对应的与事物本身相分离的东西，而是一个Animator（赋予生气者）。

泰勒斯的这个推论只是看似有理，他的第一个前提是老生常谈：运动者也即自我运动者是赋予生气者或ψυχὴν（灵魂）；因此任何可以自主运动的都表现为赋予了生气。他的第二个前提是一个普通的观察：磁石和琥珀看起来拥有对其他事物造成运动的能力，而且他们自身会运动。因此结论就是：磁石和琥珀是赋有生气的事物；他们或许没有知觉的能力，但是他们是活物（其实是活动物）。泰勒斯的后继者们忽略了这个推论，后世的科学家感到磁石的吸引力，便用粗糙的机械论的假设来解释它；即便是亚里士多德意识到了泰勒斯的推论也看到了其力量，也没有直接反驳它；虽然亚里士多德很难相信磁石是“活物”。[2]

我们从残篇中看到泰勒斯因为磁石能使铁运动，而能运动者是因为有赋予其运动能力的灵魂的作用，因此磁石有灵魂，也即有使自身活动起来的内在能力或力量；以此类推，琥珀也是这类型的事物。因此泰勒斯并非因为磁石而推论出万物，他只是认为磁石之类的能够自主运动或使他物运动的事物是“活物”，万物中有很多都是这样自主运动的，因此宇宙中那种促使事物自动的力量就叫“灵魂”，这种能使万物运动起来的力量无所不在。而且磁石有的“灵魂”并非后世的具有理性、感情和意志的思维主体，而是引发运动和带来生机的力量，是笼统的，朴素的。

后世对磁石的理解却与泰勒斯很不相同，这种事物被索福克勒斯则称为Λυδία λίθος[3]。 但对其最重要的阐发来自柏拉图（《伊翁》533d、535e），他让苏格拉底说伊翁对荷马解说得很好，不是因为技艺，而是“有神的力量激发你，就像某种石头具有的力量，欧里庇得斯称之为Μαγνῆτιν，但大多数人称这种石头为‘赫拉克勒斯石λίθος Ηρακλεία’。磁石不仅本身能吸引铁环，而且可以传导力量给它们，使之也像磁石一样，能吸引另外的铁环，所以有时铁环相互吸引，就串成长长的一串儿；所有铁环的力量都得自于磁石。同样道理，缪斯自己赐给某些人灵感（ἐνθέους），然后这些获得灵感的人们感召其他人，从而也悬挂成一串儿。所有出色的史诗作者们做出美妙的诗歌，凭的并非技艺，而是他们从神那里得到的灵感，被神凭附。……说出字字珠玑之言者并非神智不清的诗人们，而是神自己，神通过诗人对我们言说。” [4]而且，神会吸引人们的灵魂到他所意愿的地方，力量环环相扣，从诗人到表演者、解释者到听众。

柏拉图的解释也将磁石与灵魂联系起来，他认为神用磁石般的吸引力将灵魂吸引到他意愿的地方，这似乎也为我们回答下一个问题提供了引导，与上文相关的问题是：万物有灵魂与万物充满神有什么关联？万物充满神又意味着泰勒斯对这个世界的别样理解吗？按照柏拉图的提示，我们似乎可以这样理解：泰勒斯认为万物充满神是因为神有着自动自主的绝对能力，灵魂让万物显现为“活物”，“神”则是灵魂背后的作用者，“神”即具有使物活动起来的能力的终极力量，灵魂只是其运作的表现方式，神才是施动者本身，但这样的神已经不同于荷马和赫西俄德的诸神神话系统。在这个意义上理解所谓“物活论”的话，泰勒斯就只是在说世界由活物相互参与，世界里那些看似无生气的部分，其实也有生气，（KRS，页98）而“生气”的基本表现是运动而非其他。这样看来泰勒斯就与荷马时代对灵魂的理解有了相关性，有灵魂对于荷马时代的人就已经表现为整个生命的生气、血气，在战场上失去灵魂的人就表现为静止。（《伊利亚特》4.520）但其对“神”的理解则与荷马、赫西俄德有很大区别。

但是还有进一步的问题：既然万物充满灵魂，水为什么没有与灵魂相关联起来？泰勒斯所谓水是万物的本源如何与其物活论相匹配呢？麦金拉罕（McKirahan）总结得很好，他解释说，水是最初者是因为它在世界的物质建构中是最初者，水不光在大地上，还在空中为雨，在大地之下让其浮于水上，生物的世代繁衍和生命维系和有些死物都需要水，泰勒斯不光将水看做纯化学物质，而且也看做很一般的水分（包括在海里、雨里和精液里），水的不停的运动性，特别是在海、河、雨中表现出的，表明它是活物，因而拥有“灵魂”。因为任何事物都是由水构成或最终来自水，水的生命力遍及整个世界，在有些事物中表现得比其他事物中更突出。而且作为在时间中没有开端的活物显然也就没有终点，因此水是神圣的（因为对希腊人而言神圣事物的首要特征是不朽和独立于人的意志），故而一切事物由水组成或来自于水，都是充满了神圣（这并不意味着它与奥林匹斯诸神有任何关系；实际上这表明所有事物都充满了神只能在泰勒斯“祛神话”的世界观中才得以理解）[5]。

二、 科学发现的逻辑起点？

据说，泰勒斯是“古代最著名的科学家之一，历史上很多科学成就归功于他”[6]， 特别是天文和数学两个方面。但是现代却对泰勒斯及米利都学派是否创立了科学有着不小的争论，包括著名的古典学者康福德（Cornford）、柯克（Kirk）和科学哲学家卡尔•波普尔（Karl Popper）等。康福德于1942年撰写了《爱奥尼亚哲学是科学的吗？》一文[7]， 其中康福德认为哲学家探讨人类本质所采用的路线与科学实践不同，他们是以宇宙起源为起点的，他们的问题是“事物的原始状态是怎么样的？一切复杂物体是由哪种简单的元素构成的？对于天上地下的事情，我们如何能够做出合理的解释？生命如何开始？”等，总体上是“遵循世界的本质所制定的教条早已预先决定了这些解释。”这种哲学的探索并非科学的先声，医学才是古代唯一的实践艺术，它由于其自身需要而发展出了科学方法。具体说“归纳科学前进的第一步应该是由医学家迈出的，而不是哲学家”，医学的起点和方法与哲学家的相对立。

但是波普尔接着就进一步阐发了科学发现的逻辑，他于1958年发表了《回归前苏格拉底》的论文，提出科学发现恰恰不始于经验观察和归纳，不始于实验科学，那是培根之后的事情。最初的科学发现恰恰是对整个世界的发现，是最初的科学都是宇宙论[8]。 在柯克的回应文章中讨论了波普尔这种科学发现的直觉说，指出了其中的问题：波普尔认为科学观念的诞生不依赖于归纳而是需要一种创造性的直觉，科学发现中有非理性的因素，但是波普尔又承认感觉经验在科学发现中的作用，以及无法很好地解释科学发现的后续工作中运作的方式与发现的逻辑之间的关联；而且他区分的心理知识和逻辑知识并不能很好地说明其观点[9]。

在谈到泰勒斯时波普尔甚至认为泰勒斯的地浮水上说预见到了现代的大陆漂移学说，这就实在让非科学发现者的古典学家都难以承认了，我们必须清醒地意识到，我们不能忽略或肆意解释古代哲学和科学之间的关系。波普尔说他号召回归前苏格拉底是为了强调现代科学和哲学分科严重细碎化，没有了整体观，古代特别是前苏格拉底看待世界时都是整体的宇宙观，这是我们要反省的，但不能因此而臆想前苏格拉底哲学的重大科学意义。

为了进一步深入思考这个问题，我们先回顾一下泰勒斯留下的残篇内容，结合现代的研究和解释，看在泰勒斯那里，哲学与科学的关系。

（一） 天文发现

泰勒斯在吕底亚和美地亚的战争中曾经成功预言了日蚀，“在战争第六年，他们势均力敌地继续战斗，在一次战斗中天突然黑了，这促成了双方达成和平协议。关于这天的变化米利都的泰勒斯曾经向伊奥尼亚人预言过，他说了哪一年会有这样的事发生，果然应验了。”（希罗多德《历史》1.74，KRS 74）学者们历来对泰勒斯是否可能具有预言日蚀的能力有争议，争论点在于泰勒斯是否知道地球是球形以及太阳和月亮的关系[10]， 但这个事实恐怕不容忽视。第欧根尼•拉尔修《名哲言行录》1.23中说，“卡里马科斯认为他是小熊星座的发现者，因为在《短长格诗集》中，他这样说：‘他说明了小熊星座诸星，依靠它腓尼基人航海自如。’但按照另一些人的说法，他只写了两篇东西，即《论冬至与夏至》与《论春分和秋分》，至于其他事物，他认为都不可认识。根据一些人的记载，他被认为是研究天文学和预言日食并确定冬至和夏至的第一人。”[11] 一条并未收集在Diels残篇中的文献表面，泰勒斯可能懂得太阳和月亮之间的关系：“泰勒斯说当月亮行经太阳前面时，太阳会发生日蚀，那天月亮通过隐藏自己而产生日蚀，使自己更加明显。” McKirahan 4.5（P.Oxy. 53.3710, col. 2, 37–40）这是阿里斯塔库斯（Aristarchus）在注释荷马《奥德赛》时的引语。按照这条残篇泰勒斯知道日蚀的成因：即月亮在太阳和地球之间，阻挡了太阳光。但这一知识并不等于预言日蚀的方法。

现代科学家认为泰勒斯的预言并非科学预言，泰勒斯掌握的科学知识不足以让他对地球的球形和太阳月亮的运行有足够的了解，历史上再没有类似的日蚀预言。如果泰勒斯真运用了“月亮圆缺周期”的推算方法预测日蚀，那么他会发现自己的方法是靠不住的。问题是我们并不知道泰勒斯究竟用的是什么方法，我们只能猜想他可能的方法，但经科学研究，泰勒斯当时的确很难是用正确的天文方法预测的，顶多是运用了错误的理论得到了巧合的科学发现[12]。

因此，我们可以说，泰勒斯或许拥有一些观察或其他民族发现的天文知识，对天文很感兴趣，甚至能够区别节气，但未必能够准确预测日蚀，他是否能进行科学意义上的天文学工作还很可疑。因而他的科学在很大程度上的确是初步的哲学宇宙观的产物，与现代科学有很大差别，我们也很难确认他运用的整体思维是优于归纳和试验科学的科学发现的逻辑。

（二） 数学发现

在数学方面，泰勒斯也被认为是先驱之一，是首位希腊数学家和理论几何学的奠基人。他曾去埃及访学，将几何带回了希腊，不仅将其当做实践知识，还进行了一定的理论化：1，圆周被直径等分；2，等腰三角形的两底角相等；3，两直线相交时，对顶角相等；4，如两三角形的一边和两邻角彼此相应和相等，则两个三角形完全相等；5，内切半圆周的三角形是直角三角形[13]。 但是最近的希腊数学史家否认了其开创性，而是认为古代几何知识是经过了很长时间的渐进积累而成，并非突然由某个人发现，至于泰勒斯运用上面提到的第4条原理进行的实践，即通过该原理测算船只距离海岸的距离，如下图：

有学者认为，这种对原理在现实中的运用并不能反过来证明泰勒斯发现了这一原理，甚至不能说明泰勒斯自觉运用了这一原理，包括运用那些术语。因此泰勒斯作为希腊首位数学家的称号和其作为首位天文学家的说法一样不可靠。他的形象很是模糊，他或许真有原创的科学发现，或许从其他地方引入了一些科学知识；也可能他什么都没有做[14]。 只是后人为了追溯先驱而把各种名号冠在他头上。 综上所述，诚如当代学者瓦姆瓦卡（Vamvacas）所言，我们对待泰勒斯的科学学说时，重要的不是看到他有正确的科学观察，却伴随着有误的结论，这种事情在今天的科学发现中也一直如此，重要的是泰勒斯首次探寻现象的原因，并且是在物理的领域而非以埃及式的神话的方式[15]。 泰勒斯为代表的哲学家或许也是最早的科学探索者，但并不能成为后世科学研究的榜样，也不能在他身上寻找科学与哲学的最佳结合点，泰勒斯最终成就的仍然是哲学家的路径，究其原因无外乎他在形而上学和伦理学方面的成就。

三、 形而上学探究的开端

泰勒斯被认为是西方最早的哲学家，因为在现有文字记载中，“他是第一个用抽象的哲学语言提出万物的根源或者来源的问题，并给予解答的人。”[16] 这个评价是中肯的，主要在于“用哲学语言”提问和回答，而不是神话、医学或科学的语言。那么泰勒斯的重要哲学语言是什么呢？其语言会被如何解读和影响后世呢？我们只能从亚里士多德的一段描述说起。他认为“那些最初从事哲学思考的人，大多数只把物质性的东西当作万物唯一的本原。万物都由它构成，开始由它产生，最后又化为它，他们认为这就是万物的元素，也就是万物的本原（ἀρχή）……这一派哲学的创始人泰勒斯认为水是本原，所以他宣称地浮在水上。” （《形而上学》983b6-22）[17]但是学术界历来对亚里士多德的过度诠释有争论，他以及他的后学传递下来的哲学史理解，究竟是否符合事实？其解释又有怎样的哲学意味呢？我们下面分而析之。

（一） 泰勒斯说过“本原（ἀρχή）”吗？

黑格尔第一个意识到哲学家愿意和后世解释者的释义之间的差异，并且认为“原字句之发展或引申乃是进一步的思想范畴，尚不属于哲学家本人的意识。比如，亚里士多德说过，泰勒斯曾提出：一切事物的原则（ἀρχή）是水。但阿那克西曼德才是第一个使用ἀρχή这字[18]。 所以足见泰勒斯还没有这一思想范畴。他认为ἀρχή是时间上的起始，但并不是内在的根据。”[19] 后世学者也都承认亚里士多德的ἀρχή与泰勒斯以及后来的赫拉克利特对ἀρχή的理解都很不一样。（KRS，90页）我们可以说，不论是否将泰勒斯的哲学用语联系到后世的哲学发展中，泰勒斯的用语不同于后世，这点是公认的事实。

我们需要承认我们并不知道泰勒斯是否用“本原”与“水”关联。但是我们不能据此否认哪怕是第一次提出ἀρχή的阿那克西曼德也与泰勒斯有思想共源，要想了解泰勒斯的本原思想，恐怕需要进一步理解整个米利都学派的思想，从共源性的角度整体理解本原，而后才能对泰勒斯说点什么。一般人们认为他们的本原指“开端”，黑格尔进一步认为有“内在根据”之意，但开端既包含了时空上的，也包含了因由和根据之意，而且也应该有构成之意，最初这些意味或许尚未分别开来。我们要区别“水”、“无定”和“气”等与“本原”一词的关系，在泰勒斯看来“水”是一种本原吗？是唯一的本原吗？“本原”能述说的比“水”能解释的多了什么？ 虽然亚里士多德并不总是清楚地区别自己对以往哲人的理解和那些哲人本身的意指，但是亚里士多德的解释总体上并没有太大错误，他从思想的角度溯源，解释了泰勒斯含混思想中可能的根据和原理，这本身不光无可厚非而且对后世理解大有裨益[20]。

（二） 宇宙论与形而上学的同一

亚里士多德接下来解释泰勒斯的话以及辛普里丘的注解，从另一个角度说明了“水”作为本原的复杂性。亚里士多德说“他所以得到这种看法，也许是由于观察到万物都以湿的东西为滋养料，而且热本身就是从湿气里产生，并靠潮湿来维持的（万物从其中产生的东西，也就是万物的本原）。……也可能是由于万物的种子都有潮湿的本性，而水则是潮湿本性的来源。”（《形而上学》983b22-27）辛普里丘进而解说道：“因为热的东西需要潮湿来维持，死的东西则干燥了。凡是种子都是湿的，所有的食物都充满着水分；所以，说每一种事物都以它所从而产生的东西作为营养，是很自然的；而水则是潮湿性质的本原，又是养育万物的东西；因此他们得出这样的结论，认为水是万物的本原，并宣称地浮在水上。”（《<物理学>评注》）[21] 类似的解释还有很多。

但这一类的解释有着共同的特点，他们都注意到泰勒斯在选用一种抽象而实用性、概括性极广的概念来述说其道理。他选择“水（ὕδωρ）”正如文德尔班所言，是在意指流质（ὑγρόν）的东西，它容易转变为固态的东西，也容易转变为气态的东西。这种流动的原初物质处于持续的自我运动中，并没有区分出其推动者，因此是自动的，有生命的[22]。

合而言之，水与所有存在，包括非生命的物质和生命都相关：从物质上讲，水是固体和气体的来源（大地浮在水上也应该从液体与固体的关系角度解读，而非从地理学上解读）；从生命上讲，水是一切生命开端处所处的环境，种子、精液都是湿的，都与水相关，因此水是生命之源。这样一来水就是既抽象又具体的宇宙之源和形而上学之开端。就其描述宇宙构成的能力而言，水作为本原是一种最初的非神话的宇宙论；从水对万事万物的抽象概括力上讲，水是最初的形而上学概念，“本原”就是后世对“水”之深意的发展和明确化。但是也正是这种明确化，彻底提升了人类的哲学理解能力，具体事物不再成为哲学语言的内容和描摹对象，诸如“本原”等哲学用语逐渐成为哲学自圆其说的理论话语。因此在泰勒斯以及米利都学派那里，宇宙论即形而上学，形而上学是从宇宙论中演化发展而来的，最初它们都还是同一的状态。沿着后世亚里士多德主义者的解释，形而上学会发展起来，逐渐成为哲学的主流和最初含义[23]。

四、 自我认知的新起点

如果泰勒斯只是最初的科学探索者、抽象思维的练习者，恐怕他不会在希腊化时期还受到人们的崇拜。1851-1854年马瑞特在考古中发现希腊化时期一堵半圆的围墙，东边有几个贤者的塑像，分别是柏拉图、赫拉克利特、泰勒斯和普罗泰格拉。可见泰勒斯这位一向被现代学者认为模糊而虚有其名的第一哲人，在古代却享有长久而伟大的声名。这是为什么呢？哲人仅靠对事物的探索就能成就其盛名吗？

我们认为，第一哲人如果不关注人则难以称其为“第一”。巧合的是，很多残篇认为泰勒斯其实是最早关注人的问题，特别是提出自我意识问题的人，而且他本人有高超的“实践智慧”，绝非书斋哲人和不食人间烟火的天文家，如柏拉图讥讽的那样（参看《泰阿泰德》174a）。

据第欧根尼•拉尔修讲，泰勒斯烦恼的事是“认识你自己”，有些古代作家也将这句话归在他名下，有人还说“他认为生和死没有区别”。而且他是众多文献中头提到的七贤之一。我们无法想象，在古代一个没有实践智慧的人会被称为贤人，而且泰勒斯还有那么多处理政治、经济等事务的记录[24， 因此剩下的问题不是考证“认识你自己”是否真出自泰勒斯之口，而是考虑他的哲学中如何涉及到人和人的自我理解，以及可能据有的哲学意义。 与上文联系的话，最初涉及到人的是人的精液是水，因此人源于水。这是从生命源头上讲的。但涉及人的更关键要素在于泰勒斯的“自返”意识。有学者认为，他最初开始思考万物之源，本身就是哲学自返性的表现。泰勒斯追问普遍也可以被看做是在追问“自身性”，事物本身、本原是什么。他追问宇宙本原就是在追问宇宙自身作为整体的内容、形式，特别是构成原则，因此是一种自返性的思考。一种超越事物个体性的思考就是自返性的思考，对存在的整体把握和理解，在一切事物中看到同一个事物，在多中见到一[25]。 这种思维方式决定性地规定了泰勒斯的第一哲人“属性”，他第一个开始反思，反思自身，存在自身、宇宙自身、人自身；这种思维方式不可能停留在对事物的整体考察中，一定会进入具体事物的整体理解中，发觉个别与一般的关系，对人的问题而言，“认识自己”和“认识人”就是相统一的问题，也是涉及到人类整体时最重要的问题。

因此“认识你自己”即便不是泰勒斯首先提出的，也一定是其哲学思考的应有之义。自返性的哲学思考要求泰勒斯对待事物时脱离普通的个体经验，而进入反身性的思辨，探索一与多的深层含义。这样一来，我们便可以理解泰勒斯如果有实践智慧的话，也不是经验中积累的“人情练达即文章”，而是接近道德哲学的对人之道德实践的反省。我们虽然是在苏格拉底那里清晰地看到道德哲学的讨论，但是泰勒斯开始的这种自返性意识，就是苏格拉底道德哲学的源泉之一，也就是说泰勒斯的理性精神不光表现在亚里士多德主义传统解释的形而上学方面，而且还一定涉及了道德哲学甚至伦理学的范围。那些历史上的记录不论真实与否，都是泰勒斯整体思想的一部分，而不能单纯作为闲文趣事打发，他和梭伦的通信表面他一直在致力于探索如何更好地过上一生，至于一生中会花时间在物理学、天文、地理、数学等方面，一定都不影响其致力于的生活价值。

五、 结论

总之，泰勒斯作为哲学家最初拥有了较为完整的哲人自觉，完整的理性（理论理性和实践理性）和反省意识，是配得上第一哲人之称的，只是由于年代久远无从细考，我们又多陷于历史事实的考据而容易忽略其哲理精义的探究，或许为泰勒斯正名具有的意义不只对他个人的哲学史地位有意义，更关涉到我们在这个时代对哲学开端的整全理解。

　注释：

(1)汪子嵩等：《希腊哲学史》卷一，北京：人民出版社，1997年，第86页。

　　(2)Jonathan Barnes, The Presocratic Philosophers, London and New York: Routledge, 1982, p. 5.

(3)S. C. Woodhouse, English-Greek Dictionary: A Vocabulary of the Attic Language, London: George Routledge, 1910, magnet.

(4)柏拉图：《伊翁》，王双洪译，上海：华东师范大学出版社，2008年，第46-52页。

(5)Richard D. McKirahan, Philosophy Before Socrates: An Introduction with Texts and Commentary, Second Edition, Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, p. 31.

　　(6)汪子嵩等：《希腊哲学史》卷一，第145页。

　　(7)康福德：《苏格拉底前后》，孙艳萍、石冬梅译，上海：格致出版社，2009年，第81-93页。

　　(8)David J. Furley and R. E. Allen, eds. , Studies in Presocratic Philiosophy, Vol. 1, New York: Humanities Press, 1970, pp. 130-53.

　　(9)David J. Furley and R. E. Allen, eds. , Studies in Presocratic Philiosophy, pp. 154-77.

(10)汪子嵩等：《希腊哲学史》卷一，第149页。

　　(11)第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》，徐开来、溥林译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第21-23页。

　　(12)Dirk L. Couprie, Heaven and Earth in Ancient Greek Cosmology: From Thales to Heraclides Ponticus, New York: Springer, 2011, pp. 61-62.

　　(13)汪子嵩等：《希腊哲学史》卷一，第147页。

　　(14)McKirahan, Philosophy Before Socrates, pp. 25-27.

(15)Constantine J. Vamvacas, The Founders of Western Thought-the Presocratics, A Diachronic Parallelism Between Presocratic Thought and Philosophy and the Natural Sciences, New York: Springer, 2009, p. 30.

　　(16)汪子嵩等：《希腊哲学史》卷一，第151页。

　　(17)汪子嵩等：《希腊哲学史》卷一，第152页。

(18)这是根据辛普里丘的一个很含糊的表达得出的结论。而辛普里丘的这一表达则可能来自亚里士多德的直接继承人，泰奥弗拉斯托斯(Theophrastus)和欧德摩斯(Eudemus)，或者最初对亚里士多德的《物理学》的评注。

　　(19)黑格尔：《哲学史讲演录》卷一，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1959年，第47页。

　　(20)Michael C. Stokes, One and Many in Presocratic Philosophy, Washington, B. C. : Harvard University Press, 1971, pp. 28-30.

　　(21)汪子嵩等：《希腊哲学史》卷一，第159-160页。

(22)文德尔班：《古代哲学史》，詹文杰译，上海：上海三联书店，2009年，第36-37页。

　　(23)关于亚里士多德主义者的解释可以参看J. B. McDiarmid, “Theophrastus on the Presocratic Causes, ”in Furley and Allen, eds. , Studies in Presocratic Philiosophy, Vol. 1, pp. 182-84; H. Baltussen, Theophrastus against the Presocratics & Plato: Peripatetic Dialectic in the“De sensibus, ” Leiden: Brill, 2000.

(24)汪子嵩等：《希腊哲学史》卷一，第141-145页。

　　(25)Barry Sandywell, Presocratic Reflexivity: The Construction of Philosophical Discourse, c. 600-450 B. C. , Logological Investigations Volume 3, New York: Routledge, 1996, pp. 98-100.

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