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在当今社会中，“安身立命”的问题越来越多地被人们提及和思考。然而，在人们的印象中，不论就其蕴涵还是功用来说，“安身立命”更多地在超越性的宗教层面被思考，对于以社会现实为立学之基、以人文主义为价值内核的儒家学说来说，其与“安身立命”似乎总有那么一点距离。其实，儒家也有自己的“安身立命”之道。与佛老主要是佛教的宗教寄托不同，儒家的“安身立命”是融于儒者积极的德行修养活动之中的。

儒家的“安身立命”说

就语词的层面说，“安身立命”在佛教典籍中比比皆是，而儒家先贤则没有完整地表述过这一观念。“安身”与“立命”不但是分而论之，而且提及它们的次数也很少。但是，这并不等于“安身立命”在儒家不受重视。如果不是拘泥于文字表述，而是从事实出发的话，位列儒家经典之首的《周易》，就已有安身立命的思想。《周易?系辞下》云：

“往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈以求信也，龙蛇之蛰以存身也。精义入神以致用也，利用安身以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”

天地人世的运转，都是有屈有往才有伸有来，但尺蠖、龙蛇是凭其本能而生存，人则是自觉地精研义到入神（屈），以便为进入社会发挥作用（伸）打下坚实的根基。屈伸相感是宇宙的普遍过程和规律，表现在人则是内思义而外利用，以使身心安顿而德行得以弘扬。可以说，屈伸内外交相发明，已涵盖了儒者全部的德行和事业。至于穷神妙通变化，则是德盛仁熟的圣人的境界。

到东晋，韩康伯利用归根由宗、以静制动的玄学思辨注解《系辞下》的这一段话，主张“安其身而后动”，唐孔颖达发挥说：

“言欲利己之用，先须安静其身，不须役其思虑，可以增崇其德。言“利用安身”，是静也；言“崇德”，是动也。此亦先静而后动，动亦由静而来也……云“利用之道，皆安其身而后动”者，言欲利益所用，先须自安其身。身既得安，然后举动，德乃尊崇。若不先安身，身有患害，何能利益所用以崇德也。云“精义由于入神，以致其用”者，言精粹微妙之义由入神寂然不动，乃能致其用。云“利用由于安身，以崇德”者，言欲利益所用，先须自安其身，乃可以增崇其德也。”

孔颖达对于以静制动的玄学思辨大致是认可的，其注解的重点，是将作为原因的“利用”放到了结果一边，即需要“安身”才能利益所用以崇德，而安身的要诀在静，静安其身，不妄作思虑，才能避免动作可能带来的祸害。在此基础上再发动施用，德行便能光大弘扬。孔颖达的思路，依循的是韩康伯的归根由宗之说，归根即是静。静在道家是道的本来状态，但它同时也是儒家预设的人性的先天状态，所谓“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”（《礼记?乐记》）。鉴于“悖逆诈伪之心”、“淫泆作乱之事”都是动而后生，反推静的本性为善也就不难理解。从此出发，利用静而善的本性的自然发动走向“增崇”德行之路，便可以看作立命的过程。

当然，《周易》的表述只有“安身”而没有“立命”。事实上，不只《周易》，整个儒家的五经系统都是只讲安身而不言立命的。但是，以义理推之，《周易》所言“命”处，大都与德行不可分，故以“崇德”为“立命”之要件，还是可以成立的。例如：大有卦《象》曰：“（火在天上，大有）君子以竭恶扬善，顺天休命。”无妄卦《彖》曰：“动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也。”鼎卦《象》曰：“（木上有火，鼎）君子以正位凝命。”巽卦《彖》曰：“重巽以申命，刚巽乎中正而志行。”《说卦》曰：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”

在大有卦中，天命直接关系立命，君子竭恶扬善正是顺天命而立己命的过程；在无妄卦中，震动而乾健，六二与九五刚健中正相应，一切皆正而大通，是为天命之当然也；在鼎卦，鼎正方能烹煮食物，君子以鼎为法，便能端正上下尊卑之位而成就自身的使命；在巽卦中，“重巽”是为了申其君命，君入中正之道而志向得以通行；在《说卦》，更集中地揭示，和顺融洽于道德而理无不适宜，穷物理尽人性以达致天命。

在这里，“立命”可以理解为主体自觉地顺命、凝（成）命和至命的过程，而德行则是贯穿于其中的一条主线，突出的是主体对于命运必然的意义。这一意义不仅正面表现于对“命”的肯定，也通过反面即“致命”——将“命”献出的对命的否定表现出来。

《周易》困卦《象辞》说：“泽无水，困。君子以致命遂志。”困卦兑（泽）上坎（水）下，意味泽水已漏尽枯竭，是为困顿之象。但如果君子敢于献出自己的生命，将恩德给予他人而成就自己的志向，则会由困顿转向亨通。那么，“遂志”可以说就是“立命”，但由此而“立”之命，显然不是指人的自然生命，而是指道德和精神生命，后者事实上高于前者。安身立命的价值，也就主要体现在道德完满的奉献精神之中。

孔颖达疏说：“‘君子以致命遂志’者，君子之人，守道而死，虽遭困厄之世，期于致命丧身，必当遂其高志，不屈挠（退缩）而移改也，故曰‘致命遂志’也。”立命是为守道，而守道可能付出生命的代价，但君子为“遂其高志”而毫不退缩，坚持不改移自己的志向，以致献出自己的生命。或许，这可以说是最高层次的立命。

从而，“致命”与“立命”双方，就如同屈伸相感、利用安身以崇德一样，也是交养互发的关系。正是因为如此，孔子将“见危授命”（《论语?宪问》）的德行视作了“成人”的一个基本要求——而“授命”亦即“致命”也。不过，儒家在严格的意义上言“立命”者，还是应当以孟子为称首，于此，孟子颇有点鹤立鸡群的味道。孟子讲安身立命，从一开初就是从德行安放的修身角度下手的，由此对儒家的安身立命说第一次作了较为全面的阐发。当然，孟子讲“立命”并未言“安身”，他所使用的词语是“修身立命”。《孟子?尽心上》言：

“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”

“莫非命也，顺受其正；是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”

《尽心上》开篇的这两段话，可以说是孟子对于儒家“安身立命”说的系统阐释。尽心知性知天与存心养性事天两条路，首先是知，即通过良心扩充和体验本性的内在悟解亦即“反身而诚”的工夫走向天命；其次是行，即通过操持本心和涵养性体的德行践履以奉承天命。这两条道路构成人道德创造的一个整体，人无论何时都是敬修其身，专心竭力地奉持天命，以至终老，都是在“尽其道”以俟天命的践履之中，这就是他的“立命”了。

对于孟子提出的“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”的“修身立命”说，汉赵岐《孟子注》提出了“修正其身，以待天命，此所以立命之本”的观点，北宋初孙奭《孟子正义》发挥说：

既夭寿不二而修其身，以待其在天者如何耳，如是所以为能立命之本也。以其夭寿皆定于未形有分之初，亦此而不二也，不可徼求之矣，但修其在我以待之，是为立命也。如于夭寿而二其心，以废其所以修其在我者，则非所以立命者也。《商书》云：“我生不有命在天。”是其意也。

“立命之本”概念的提出，强化了修身对于立命的意义。所以是如此，在于夭寿之命属于先天所定，后天人为是无助于事的，所以不可能强求。人之立命的意义，在于以健康的心态去安然面对天命的必然。人在德行层面的立命，虽然不能改变他的夭寿之命，但却可以保全上天已授予他之命。其反面的例证，就是商王德行败坏，不能修身立命，结果导致了天命的丧失。

回到孟子，以“修身”或“诚身”修饰的“立命”，就不是一个静止的心灵安顿，而是表现为动态的心性修养过程。人之主观“立”命与无处不在的客观天命流行，是相互发明的关系：人诚知天命便能安然顺受，得到的便是正命；知命立命的君子，就不会做违背天命而立于即将垮塌的危墙之下的蠢事。相应而来，人的道德践履，完全循于天道终老其身的是正命，违背天命以至遭刑戮桎梏而死者就不是正命。

同时，孟子所举的“岩墙”之例也说明，他的安身立命说并不都囿于道德性命的范围，而是也有自然天道及其规律的意义：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”天体和星辰运动的规律即所谓“故”同样也属于天命的范畴。“知命”的君子能够认识其规律而把握千年之后的夏至冬至时节，说明在孟子“修身以俟”、“尽道而死”的安身立命观中，也有依循把握客观规律而赢得自由的意义。从孔子的“闻道可死”到孟子的“尽道而死”，儒家的安身立命观带上了更多的积极和现实的色彩。

可以说，“修身”是“安身”的必要条件和根本内容，其走向是“先修其身”而后立其命。孟子所以强调“修身立命”，是因为在儒家本来的视野中，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。如此的立命主要就是现世的而非超越的，是体现在人伦日用和治国平天下的社会政治实践之中的。因此，儒者的安身立命虽然主线是讲道德生命，但道德的创造绝不是抽象的空谈。对此，可以参看《孔子家语》中的“安身”之例：

曾子曰：“入是国也，言信于群臣，而留可也；行忠于卿大夫，则仕可也；泽施于百姓，则富可也。”孔子曰：“参之言此，可谓善安身矣。”

君子入其国，如果能取信于群臣、尽忠于卿大夫和施惠于百姓，就可以留下从政和得到富贵。曾子之语得到孔子的赞同，认为曾子真正明白了“安身”的精髓。其道理就在曾子之言恰当体现了治国平天下的立命的内涵；而“立命”又是体现于“安身”之中的，所以是“善于”安身也。

如何“安身立命”

从思想渊源的角度说，《周易》的“利用安身以崇德”和孟子的“修身立命”说为儒家学者讨论安身立命问题提供了基本的义理框架，它实际上决定了儒家安身立命说的道德主干和其非宗教性、非信仰性与世俗化的特色。

安身立命作为人生修养的现实过程，不可能是一朝一夕之功，而是体现为终生不懈的追求和实践。《周易》乾卦《象辞》说：“天行健，君子以自强不息。”天德刚健，周行不息；依循于天道的君子的安身立命，也就必然是“自强”不息。在儒家，其安身与立命二者虽然未联结成一个整体的概念，但在实质上它们又都是以修身为核心内容的统一过程。人所立之“命”不是冷冰冰的客观必然，而是与人生密不可分的道德天性。所以安身“安”在德行上，立命也“立”在德行上，安身立命实质上都是“安心”立命。从而，使安身和立命在道德创造的意义上整合了起来。

安身立命既是道德修养的现实过程，也是人生追求的理想目标。但作为德行培养来看，它是修身工夫水到渠成的结果，其德盛仁熟的境界又非人力强求所能取得。在实践中，安身立命可以说是自觉和自然的统一；而作为境界，它又不可能有一个确定的终点，其最终结果体现于过程之中。但是，只要在修身以俟天命的正确方向上努力，就是值得肯定的，即过程更具有现实的意义。在这里，人与人之间的素质差别无疑需要考虑，但这并不影响以圣人为榜样的安身立命目标的确定和朝着这一目标努力的德行实践。人只要尽心了，即使没有达到最终的目标，也是值得肯定的。如此过程与结果的相互关系，北宋周敦颐提出的“圣希天、贤希圣、士希贤”道德进步的三级目标和“过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名”的对修养过程的肯定，已作了较为充分的发明。之所以是如此，是因为其安身立命的全部实践操作，都是围绕着“主静立人极”的原则去进行的。

那么，人应该做的，就是踏踏实实地“安心”“静修”，培育扩充内在的仁德善性。用其后继者刘因的话说，就是“修而静之，勉而安之，践其形，尽其性，由思入睿，自明而诚”，于是可以修身以俟，尽道而死也。

◎本文原载于《社会科学战线》（作者向世陵，中国人民大学哲学院教授，文章原题为《儒家“安身立命”思想发微》），转载请注明。