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近代科学兴盛以后，命理学说又有新的变化与表现，命理世界与科学世界平行发展。其中最突出的是灵魂是否存在的问题。万物有灵的唯灵论在人类文明史上长期、普遍存在，近代科学昌明，但并未完全挤占唯灵论空间，唯灵论反而披上科学的外衣，以新的形式出现。1840 年代，在英国、法国、美国，唯灵论已颇有影响。此后，剑桥大学成立“心灵调查会”（一称“鬼神会”），牛津成立“幻象学会”。1869 年英国创办《唯灵论者》杂志。1882 年，英国成立灵学研究会。

1885 年，美国成立心灵研究会。英、美灵学机构均研究灵魂沟通问题，认为人死后有灵魂存在，可以通过各种方式与人类沟通。这类研究，1880 年传入日本，并由日本传入中国。1908 年，中国留日学生中成立了中国心灵俱乐部，1911 年迁往东京，改名东京留日中国心灵研究会。1917 年，陆费逵等人在上海成立灵学会。1918 年，东京留日中国心灵研究会在上海成立分支机构“中国心灵研究会事务所”。1921 年，东京留日中国心灵研究会总会迁至上海, 改名为“中国心灵研究会”。同一时期，在上海还有催眠学会、变态心理学会；北京则有悟善社，1920 年成立，1925 年改名救世新教，设立广善坛，出版《灵学要志》（1919—1923），与上海遥相呼应。1921 年，上海外侨也成立了上海灵学研究会。那时出版的灵学杂志五花八门，包括《灵学丛志》《灵学要志》《扶乩原理》等十多种杂志。

上海灵学会刊物《灵学丛志》

近代中国灵学机构中，影响较大、比较有代表性的是上海灵学会。这一机构成立于1917 年10 月，发起人有陆费逵、俞复、丁福保、杨璿等，宣称以“启瀹性灵、研究学理”为宗旨，出版会刊《灵学丛志》，设有从事扶乩活动的盛德坛。《灵学丛志》1918 年1 月创刊，月出一册， 1920 年秋停刊，主要介绍灵学会日常扶乩事务，刊载各种灵学学说，将西方灵学和中国命理学说相结合，以研究“人鬼生死问题”为重点。盛德坛设立坛长、坛督、坛正等职。每月十五，由坛长率坛员进行叩拜神灵活动。陆费逵（1886—1941），中华书局总经理，担任坛督，督办坛、会日常事务。俞复（1866—1931），举人出身，无锡地方文化名人，参与创办过新式学堂，编过新式教科书，1917 年任上海文明书局经理，任灵学会会长、盛德坛坛长兼会刊主编。杨璿任坛正，主持扶乩。他是无锡人，曾任无锡市立学校校长，出身于扶乩世家，其祖父、父亲、其弟均通此道。灵学会成立后，在《时报》《申报》等报刊上刊登广告，介绍盛德坛开张盛况，宣传灵学会宗旨。临时政府大总统黎元洪为灵学会写了“暗室灵灯”的题词。一些社会层次较高的知识分子、实业家和政府官员如廉泉、吴镜渊、杨廷栋等相继加入，成为会员。严复也曾致函表示支持。

灵魂之说，在中国传统文化中，本有丰富的资源。《周易·系辞》曰：“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”这为命理学说的发展，留下了巨大的弹性。佛教认为人有躯壳与灵魂之分。晚清时期，佛学复兴，康有为、谭嗣同等均持有躯壳与灵魂二分的观念。谭嗣同的《仁学》，便认为躯壳暂生暂灭，灵魂不生不灭。道教则称人的灵魂为元神，是一种拥有意识的特殊物质。元神有阴阳之分, 经过修炼，可以控制灵魂进出体内。西方心灵学传入以后，与中国原有的儒佛道关于灵魂的学说结合起来，刺激了扶乩活动的开展，也为鬼魂照相之类的活动提供了文化支撑。

伍廷芳：“灵魂不灭”

新时期中外命理文化结合，产生新的命理文化。黄克武等对此有细致研究。伍廷芳（1842—1922）到处演讲灵魂学，在上海、南京都演讲过，宣传灵魂不灭，并以他在美国与鬼合摄的三张照片为证。照片上，伍廷芳身后站立的都是鬼，其中一鬼是前英国驻美总领事，去世半年，其在世时与伍廷芳熟悉。狄葆贤《平等阁笔记》对此事有记载。伍廷芳写过《明道会要旨》《灵学日记》《鬼友夜谈录》及《证道学说》，宣传灵魂不灭。按照那时人的看法，证明鬼的存在，是最新的科学成就，说没有鬼的存在，才是迷信：

近数年科学昌明，鬼神亦得而有证，伍博士之鬼影，岂虚也哉！然则鬼神诚有迹可证。有而谓无，则所谓迷信者，骂人自骂耳。

那时，在许多人眼中，相信命理，相信灵魂，并不是迷信、落后，而且与新的科学发展，与精神现象学、心理学联系在一起。陆费逵发表《灵魂与教育》，强调神是存在的，灵魂是存在的；人以灵魂为本体；人死后，或成仙佛，或变为善鬼或恶鬼；灵学可以解释各种宗教现象。陆费逵在中华书局发展过程中遇到难题，就经常通过扶乩来寻求答案。以编写教科书出名的俞复，认为研究灵魂问题，就像以前科学家研究微生物或电学一样，是在解开科学之谜。因此，灵学可以重新定义科学的范畴。科学的进步会促进灵学的发展，灵学的发展将拓宽的范围。

占卜、堪舆、相面、扶乩之类命理活动的核心，是预卜未来，趋吉避凶，改变命运。命与运，有相异之处，即命为有定者，其事物由于前定，天之所命，人不能改变、违反；运则为无定者，其事物发于偶然，会逢其适，人不能预定。命与运又有相同之处，即二者皆非人类智能之所可左右，超越于智能之境界以外。命运的这种既有定又无定的特点，使得任何预测都不可能绝对准确。预测不准确，就难免会受到怀疑与责难。这使得占卜之类活动从诞生之日起，就一直有批评之声与其相伴。古代的荀子、王充、柳宗元、黄宗羲、钮琇等，都曾从多种方面对占卜、堪舆、相面等进行批评与驳斥。近代西方科学传入以后，这类批评与驳斥的声音更多，也更加全面与深入。

陈独秀：阴阳家最为害

陈独秀早在辛亥革命以前，便撰文详述堪舆历史，驳斥堪舆之妄，指出所谓吉宅、凶墓、潜龙、藏气那一套，都是“术士之言，颠倒错乱，令人捧腹，何足信哉！”今天下因争风水而涉讼，因风水而停棺，信风水而妄求富贵，从风水而废财失业，都是风水为害的结果。“五四”时期，他对各式命理活动更是深恶痛绝，认为古说最为害中国者，非儒家乃阴阳家也，“ 今之风水、算命、卜卦、画符、念咒、扶乩、炼丹、运气、望气、求雨、祈晴、迎神、说鬼，种种邪僻之事，横行国中，实学不兴、民智日塞，皆此一系学说之为害也。邪说正人心，必自此始”。

针对上海灵学会等机构组织的影响颇大的扶乩活动，北京大学心理学教授陈大齐（1886—1983）特撰《辟“灵学”》近万字长文，以其丰厚的心理学素养，对扶乩行为、乩文解读，对所谓“人死为鬼”的鬼说，从变态心理学角度进行系统而深入的驳斥，认为扶乩之类的行为，实在是处20 世纪科学昌明之世界，而犹欲以初民社会极不合理之思想愚人。随后，他又作《心灵现象论》与《现代心理学》演讲，系统批评扶乩与鬼神之说。陈独秀、钱玄同、刘半农、鲁迅、周作人等均撰文批驳扶乩、鬼魂之类说法，并与灵学会的俞复、易乙玄等人展开论争“，鬼道之说” 成为《 新青年》 连续几期的主攻目标。俞平伯、徐彦之等也参加进来，以《新潮》杂志为基地，声称迷信与科学不能两立，一定要破除迷信鬼神之说。

陈独秀、陈大齐等人对扶乩、鬼魂照相之类命理活动的批驳，立于现代科学的基础之上，论证充分，说理透彻，远远超过此前历代学人对命理文化的批评。在陈独秀等人看来，当今科学已经从根本上颠覆了以往命理之说的根基，“据天文学家之研究，诸星之相毁，相成，相维，相拒，皆有一定之因果法则。据地质学家之研究，地球之成立，发达，其次第井然，悉可以科学法则说明之。据生物学者、人类学者、解剖学者之研究，一切动物，由最下级单细胞动物，以至最高级有脑神经之人类，其间进化之迹，历历可考，各级身体组织之繁简不同，势力便因之而异。此森罗万象中，果有神灵为之主宰，则成毁任意，何故迟之日久，一无逃于科学的法则耶？”

新文化运动对于占卜之类命理文化的批评，有力地推动了反对迷信活动。1928 年，内政部以卜筮、星象等“惑众敛财，为害匪细”，制定了《废除卜筮、星象、巫觋、堪舆办法》七条。办法规定：“各地方卜筮、星象、巫觋、堪舆及其他以传布迷信为营业者，应由各省市政府督饬公安局于奉文后三个月内强制改营他项正当职业”，限期届满如仍有违抗命令继续营业者，应由公安局勒令改业。还要求各地公安局随时劝导人民破除迷信，把相信卜筮、星象、巫觋、堪舆的弊害，编制浅近图说及歌词布告等类，遍散民众，剀切劝导，以期由城市渐及于乡里，家喻户晓。

按理说，学者的批评，政府的禁令，两相结合，占卜之类命理活动应该销声匿迹、全无市场了。事实远非如此。如前所述，命理活动依然相当活跃。

鲁迅：《推背图》为何畅销

1934 年，鲁迅批评命理活动之繁盛：还记得东三省沦亡，上海打仗的时候，在只闻炮声，不愁炮弹的马路上，处处卖着《推背图》，这可见人们早想归失败之故于前定了。三年以后，华北华南，同濒危急，而上海却出现了“碟仙”。前者所关心的还是国运，后者却只在问试题，奖券，亡魂。着眼的大小，固已迥不相同，而名目则更加冠冕，因为这“灵乩”是中国的“留德学生白同君所发明”，合于“科学”的。……五四时代，陈大齐先生曾作论揭发过扶乩的骗人，隔了十六年，白同先生却用碟子证明了扶乩的合理，这真叫人从那里说起。

著名作家许地山曾对扶乩作过专门研究，他深有感触地说：“数十年来受过高等教育的人很多，对于事物好像应当持点科学态度，而此中人信扶箕的却很不少，可为学术前途发一浩叹。”

命理活动长盛不衰的原因

与前代相比，近代中国命理活动在某种上来亦可谓长盛不衰，这是由多种因素决定的。首先，从认知层面看，近代科学并未能完全解决命理学说所关注的问题。“五四”时期传入的西方科学，主要是实证科学。无论实证科学发达到什么程度，未知领域永远大于已知领域，未知领域永远奇于已知领域。

已知领域越大，未知领域更大，已知领域越奇妙，未知领域更奇妙。任何科学领域都是可以思议领域，未知领域均为不可思议领域。进入近代以后，信奉科学主义者，往往不信命运，鼓吹人定胜天，但是，科学虽然反对命运，但无法

消除命运，因为自然与社会之事物，其范围广漠无垠，其形态千殊万别，千变万化，人类智能所及之区域，较之自然、社会全部之区域，极为狭隘，而智能所不能及之区域，都是命运的领域。科学进步极快，往往侵入命运之区域，扩张智能之区域，然智能所及之区域，无论如何扩张，总为智能不及之区域所包围，因为智能是有限的，自然界是无限的。所以，科学虽与命运为仇敌，日与命运相抗衡，但自然与社会中，永远存在实证科学所不能及的广阔范围，命理之说也就永远都会有其生存空间。

一些究心于科学研究的读书人，学问越大，所知越多，懂得人类未知领域越大，明白人类未掌握的知识越多，对未知领域越发敬畏，这就给宗教、命理留下了空间。科学并不能为人们解决所有的问题，尤其是人类社会自身的问题，个人的命运问题，人文学科在这方面又没有发挥足够大的作用。诚如严复所说：盖学术任何进步，而世间必有不可知者存。不可知长存，则宗教终不废。学术之所以穷，则宗教之所由起。宗教可以日玄而无废。

宗教，其实是命理文化中的精致部分。已知的领域，多在物我方面，未知的领域，多在天人方面。这是严复、吴宓、穆藕初、沈有鼎等人虽然饱受科学主义熏陶，但还有坚持命理兴趣的原因所在。对此，严复有比较深入的思考。他介绍西方关于灵学研究情况，认为唯物论不是科学最后的终结，宗教有其特别的价值，不能将现在还不能证明的东西一概斥为迷信：

神秘一事，是自有人类未行解决问题。往者宗教兴盛，常俗视听，以为固然。然而诞妄迷信，亦与俱深，惑世诬民，遂为垢病。三百年科学肇开，事严左证; 又知主观多妄，耳目难凭; 由是历史所传都归神话。则摧陷廓清之功，不可诬也。然而世间之大，现象之多，实有发生非科学公例所能作解者。何得以不合吾例然遂指为虚? 此数十年来神秘所以渐成专科，而研讨之人，皆于科哲至深。

他写信教育他的儿子，切不可动辄指斥别人为迷信。他以过来人身份说，“现在科学学校，学些算数形学之类，以为天下事理， 除却耳目可接，理数可通之外，余皆迷信无稽，此真大错。到长大读书多、见事多时当自知之耳。” 他进一步阐述：

至于迷信一事，吾今亦说与汝曹知之: 须知世间一切宗教，自释、老以下，乃至耶、回，犹大、火教、婆罗门，一一皆有迷信，其中可疑之点，不一而足; 即言孔子，纯用世法，似无迷信可言矣，而及言鬼神丧祭, 以伦理学Logic 言，亦有不通之处。但若一概不信, 则立地成Materialism, 最下乘法，此其不可一也。又人生阅历，实有许多不可纯以科学通者，更不敢将幽冥之端, 一概抹杀。迷信者言其必如是，固差，不迷信者言其必不如是，亦无证据。故哲学大师，如赫香黎、斯宾塞诸公，皆于此事谓之Unknowable，而自称为Agnostic。

严复：科学无法证实鬼神为子虚乌有

严复指出, 科学不可将幽冥等神秘主义信仰一概抹杀, 因科学亦无法证实鬼神确为子虚乌有, 只能将它归诸“不可知”。承认实证科学认知能力的有限性, 使严复从流行的科学万能迷梦中解脱出来, 从而以平静心态看待鬼神信仰。严复是晚清第一个比较系统地引入西方实证科学的人物。但是，他接受实证科学之后，又越出了实证科学的藩篱。他认识到实证科学认识能力的有限性，从而为神秘的鬼神信仰留下了空间。严复的这种态度，世俗以其为倒退，从广义科学角度看，则是开明与睿智。

再次，从实践层面看，个人或群体信奉命理之说，往往有其特殊的心理需要，这是实证科学无法满足的。荀子有言，“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，小人以为神。” 意思是说，祈祷了下雨，与不祈祷下雨，并无

不同。出现了日食、月食就举行仪式去救日月，天旱祈雨，卜筮以后决定大事，并不是真的一定要达到其目的。这对君子来说，仅是一种行动的仪式，而在小人看来，则以为是灵验。不疑不卜，有疑才卜，是占卜一类活动主体的共同心理。个人或群体需要对某事必须做出决断而一时又很难决断的时候，往往会通过占卜来解决。

穆藕初

前面述及的穆藕初抽签以后决意捐款赞助北大学生留学的事亦可作如是观。穆藕初本来已获悉蔡元培希望他捐款的意见，自己也有这方面的心愿，抽签只不过推动了这一事情的进展。如果所抽不是此签，我以为，他还是会捐助的。有些时候，抽签、扶乩之类活动对于行为主体，能起心理安慰作用，且成本不高。这是命理行为主体乐意为之的原因。严复占卜那么多次，或占官运，或占财运，只不过独自一人起卦、推算，成本并不大。

有些本来不信这类活动的人，也会偶一为之，原因也在于此。兹以梁启超为例。梁启超算是高扬科学主义旗帜的著名人物了。1921 年，他曾经尖锐批评扶乩等活动，说是“中国人中迷信之毒本甚深，及佛教流行，而种种邪魔外道惑世诬民之术，亦随而复活，乩坛盈城，土谶累牍；佛弟子曾不知其为佛法所诃，为之推波助澜；甚至以二十年前新学之钜子，犹津津乐道之” 。但事实上，他对于扶乩等活动也有一定程度的相信。

梁启超：通过占卜问吉凶

1927 年6 月15 日，在美国留学的梁启超长子梁思成，不短时间没与家里通信。梁启超让家人给他寄包裹，也不见回信，且包裹被退了回来。梁启超心里很为不安，他的二夫人王桂荃惊惶失措，便通过扶乩方式，去问三年前已经去世的梁思成母亲李蕙仙。梁启超在致女儿梁思顺的信中述其事：“王姨急得去扶乩问你妈，谁知请了半点钟，竟请不来。从前不是说过三年后便不来吗? 恐怕真的哩! 但前三个月老白鼻病时，还请来过一次，请不到的实以此次为始。” 这封信说明，梁家此前已经不止一次地通过扶乩方式问吉凶，梁启超也是默许这么做的，他对于扶乩的结果是将信将疑的。

复次，社会动荡时期，命理活动更易趋于活跃。寻求术数解决问题，在本质上就有强烈的依赖权威的倾向，这对于消除、减轻不确定感，具有一定作用。

近代中国社会震荡，社会不确定性增加，命理文化就会抬头。社会结构的不确定性，造成社会心理不确定感。如果社会剧烈变动时间较长，社会结构性的安排就有比较强的不确定性，社会大众就会产生持续的不确定感。在不确定感增强，而个人又无法有足够的知识来解决，或寻求他人足够的知识来解决时，个人就会去寻求外在的解决途径，术数，特别是精致的神秘的术数，就成为重要的途径。

近代以来的社会越来越以个人为主，人与人之间疏离感越来越强。这种强疏离感，促使人们采取非人际的方式来解决部分问题。个人愈来愈独立，即使在家人中，也有相当程度的疏离，命理文化在近代抬头，与此有内在关联。因为个人在无法解决时，容易转向可以明确给予指示的权威，以有效消除心中的疑惑，减轻面对不确定感状态的心理负担。对非理性知识的接受，很大程度上是因为理性的缺乏与理性力量的不足。要之，这些命理活动盛而不衰的原因不外乎认知、心理和社会三大原因。

（感谢熊月之先生授权发布，编辑 高山）